Pietismus und evangelikale Bewegung: Persönliche Gotteserfahrung und freiwillige Hingabe


0. Inhaltsverzeichnis

0. Inhaltsverzeichnis

1. Aktuelle einleitende Worte (Jesus Tag 2000)

2. Einleitende Grundsatzfragen

3. Geschichtlicher Teil: Der Pietismus in der Kirchengeschichte

3.1. Gliederung des Gedankengangs in Kapitel 3

3.2. Die Pietisten (Geschichtlicher Teil im engeren Sinne)

3.2.1. Francke als Ausgangspunkt

3.2.2. Christen, die sich selbst als Pietisten bezeichnen oder sich mit dem Pietismus identifizieren

3.2.3. Die enge Zusammenarbeit bzw. positive Bezugnahme zwischen Christen, die bisher als Pietisten erwiesen wurden (3.2;1, 3.2.2.), und außerdem zwischen diesen und weiteren Christen

3.2.4. Christen, die sonst noch häufig als Pietisten bezeichnet werden

3.3. Die Glaubensaussagen des Pietismus (Übergang vom geschichtlichen zum systematischen Teil)

3.3.1. Die persönliche Gotteserfahrung (-beziehung) des Menschen als Fundament des Glaubens (dogmatischer Aspekt)

3.3.1.1. Die persönliche Gotteserfahrung unter besonderer Berücksichtigung des Fundaments und Anfangs im Handeln Gottes außerhalb vom Menschen

3.3.1.1.1. allgemein

3.3.1.1.1.1. Spener

3.3.1.1.1.2. Francke

3.3.1.1.1.3. Zinzendorf

3.3.1.1.1.4. Tholuck

3.3.1.1.1.5. Heim

3.3.1.1.1.6. Marsch für Jesus 2000

3.3.1.1.2. Die Spuren von Gottes Handeln in der Welt: Führungen (Gebetserhörungen, Wunder)

3.3.1.1.2.1. Spener

3.3.1.1.2.2. Francke

3.3.1.1.2.3. Zinzendorf

3.3.1.1.2.4. Tholuck

3.3.1.1.2.5. Heim

3.3.1.1.2.6. Marsch für Jesus 2000

3.3.1.2. Die persönliche Gotteserfahrung unter besonderer Berücksichtigung der persönlichen Erfahrung des Menschen und ihr Verhältnis zum Verstandes-Denken

3.3.1.2.1. Spener

3.3.1.2.2. Francke

3.3.1.2.3. Zinzendorf

3.3.1.2.4. Tholuck

3.3.1.2.5. Heim

3.3.1.2.6. Marsch für Jesus 2000

3.3.2. Die Tat der freiwilligen Hingabe des von Gott befreiten Menschen (ethischer Aspekt)

3.3.2.1. Der frei handelnde Mensch in der Hingabe

3.3.2.1.1. Spener

3.3.2.1.2. Francke

3.3.2.1.3. Zinzendorf

3.3.2.1.4. Tholuck

3.3.2.1.5. Heim

3.3.2.1.6. Marsch für Jesus 2000

3.3.2.2. Der "Inhalt" der freien Tat: die Hingabe

3.3.2.2.1. Hingabe (im engeren Sinne) an Gott

3.3.2.2.1.1. Spener

3.3.2.2.1.2. Francke

3.3.2.2.1.3. Zinzendorf

3.3.2.2.1.4. Tholuck

3.3.2.2.1.5. Heim

3.3.2.2.1.6. Marsch für Jesus 2000

3.3.2.2.2. Hingabe an den Nächsten (Menschen)

3.3.2.2.2.1. Spener

3.3.2.2.2.2. Francke

3.3.2.2.2.3. Zinzendorf

3.3.2.2.2.4. Tholuck

3.3.2.2.2.5. Heim

3.3.2.2.2.6. Marsch für Jesus 2000

3.3.2.2.3. Einschub eines praktischen Beispiels: Das Verstandes-Denken, die Wissenschaft, die Theologie als eine von vielen Lebensformen des frei handelnden Christen, die sich in freiwilliger Hingabe unter Gott, den Nutzen für sein kommendes Reich und den Nächsten stellt

3.3.2.2.3.1. Spener

3.3.2.2.3.2. Francke

3.3.2.2.3.3. Zinzendorf

3.3.2.2.3.4. Tholuck

3.3.2.2.3.5. Heim

3.4. Der Pietismus auf dem Hintergrund der verschiedenen geistesgeschichtlichen Epochen

4. Systematischer Teil im engeren Sinne

4.1. Die persönliche Gotteserfahrung (-beziehung) (dogmatischer Aspekt) (s.3.3.1.)

4.1.1. Definition des Begriffs ''Denken"

4.1.2. Zur Geschichte des Personbegriffs

4.1.3. Der wahrhaft absolute Gott

4.1.4. Die Führung (S.3.3.1.1.2.)

4.1.4.1. Begriffsbestimmung un Vorüberlegungen

4.1.4.2. Die wahrhafte Differenz in der Führung

4.1.4.3. Die wahrhafte Identität, Vermittlung in der Führung

4.1.4.4. Die ursprüngliche Gegenwart von Gottes personalem Wesen in der Führung

4.1.4.5. Die allgemein zugängliche Überprüfbarkeit der Führung

4.1.4.6. Nichterhörte Gebete

4.1.4.7. Die Führungen im Alten und Neuen Testament

4.1.4.8. Der Vergleich des jüdisch-christlichen Glaubens an Führungen mit dem anderer Religionen

4.1.4.9. Die Auferstehung der Christen und die materiell veränderte neue, ewige Welt Gottes als Vollendung der Führungen

4.1.5. Die Kritik Hegels und Schleiermachers gegenüber dem Glauben an Führungen

4.1.5.1. Hegel

4.1.5.2. Schleiermacher

4.1.6. Die nichtursprüngliche Gegenwart von Gott, von seiner Person

4.1.7. Zur Geschichte und zum Bedeutungsfeld des Gefühlsbegriffs

4.1.8. Zur Geschichte und zumBedeutungsfeld des Erfahrungsbegriffs

4.1.9. Der subjektive Aspekt in der persönlichen Gotteserfahrung (-beziehung): das Gefühl, die Erfahrung (S.o. Kap.3.3.1.2..)

4.1.9.1. Das Einzelne, Endliche, das Subjekt des Menschen und sein Angesprochensein durch Gott

4.1.9.2. Falsche Wege der Überwindung des Gegenstandsbewußtseins

4.1.9.3. Das Gefühl als notwendiges Element der Wahrheit

4.1.9.4. Das eigentliche und wahre Gefühl

4.1.10. Die im Gefühl gegenwärtige schlechthinnige Abhängigkeit des endlichen Subjektes von Gott außerhalb von uns ("extra nos") (s.3.3.1.1.1.)

4.1.11. Das Wesen Gottes "extra nos" (außerhalb des Menschen) bei Hegel und Schleiermacher

4.1.11.1. Hegel

4.1.11.2. Schleiermacher

4.1.12. Gewißheit im Einblick auf das "Daß" von Gottes Führungen (S.o. Kap. 3.3.1.2..)

4.1.13. Die Nicht-Sicherheit und Offenheit im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" von Gottes Führungen

4.1.14. Das Verhältnis des Denkens zur persönlichen Offenbarung Gottes im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit (S.o. Kap.3.3.1.2..)

4.1.14.1. Das Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung

4.1.14.2. Das religiöse Gefühl und das Denken

4.1.14.3. Der aporetische Versuch, im Denken (D2) den Ort der Offenbarung zu finden

4.1.14.4. Das religiöse Gefühl als höchste Ebene und Ort der Offenbarung

4.1.14.5. Der Erweis der Wahrheit des religiösen Gefühls auch am Denken

4.1.14.6.Das dogmatische und ethische Denken (D3)

4.1.14.7.Das Denken ohne religiösen "Inhalt" (D4)

4.1.14.8. Zusammenfassendes Schaubild der verschiedenen Formen der Gotteserkenntnis und Gottesoffenbarung

4.1.15. Hegels Kritik am angeblichen Subjektivismus des Pietismus und Bruno Bauers Gegenposition

4.1.16. Der ernstgenommene, nicht fesgelegte, einzelne, endliche Mensch als Übergang vom dogmatischen zum ethischen Aspekt (S.o. Kap. .3.3.1.2..u. 3.3.2.1..)

4.2. Die Tat der freiwilligen Hingabe (ethischer Aspekt) (S.o. Kap. 3.3.2.)

4.2.1. Die Freiheit, Autonomie des Menschen (S.o. Kap. 3.3.2.1.)

4.2.2. Die Erfüllung der Freiheit des Menschen in der Hingabe (S.o. Kap.3.3.2.2.)

4.2.3. Hingabe an Gott (S.o. Kap.3.3.2.2.1.)

4.2.4. Hingabe an den Nächsten (S.o. Kap.3.3.2.2.2.)

4.2.5. Das Denken als eine endliche Konkretion menschlichen Handelns unter der Perspektive der Hingabe (S.o. Kap. 3.3.2.2.1(2).)

4.2.6. Kants und Ritschls Kritik am angeblichen Subjektivismus des Pietismus und Barths Gegenposition

4.2.7. Das Bittgebet als ausdrückliche Rückwendung des autonom handelnden Menschen zu seinem Ursprung, zu Gott

4.3. Die gegenseitige Ergänzung der pietistischen Grundpfeiler zu der sich immer neu erweisenden Einheit Gottes

5. Zusammenfassung

6.Anmerkungen        (wohin Sie durch diese Schaltfläche geleitet werden)

7. Literaturverzeichnis        (wohin Sie durch diese Schaltfläche geleitet werden)

7.1. Quellen

7.1.1 Originalschriften

7.1.2. Sammel- und Auswahlbände

7.2. Sekundärliteratur


Diese Schaltfläche führt sie zu einer Homepage über die Aktualität von Wiedergeburt und Bekehrung auch in unserer Zeit.

Hier finden Sie durch einen Klick eine rationale Begründung für christlichen Glauben (Dogmatik) und christliche Ethik, auch unter Einbeziehung postmoderner Positionen: http://christvernunft.machal7.com


1. Aktuelle einleitende Worte (Jesus Tag 2000)

Wie es die Veranstalter in einer ihrer ersten Informationszeitungen selbst sagen, wurde die christliche Großaktion "Gemeinsam bekennen - Marsch für Jesus 2000", die einen Höhepunkt im "Jesus-Tag" am 20.Mai 2000 in Berlin hat, unter anderem von "Verantwortlichen aus pietistischem ... Hintergrund"1 (Im Leitungsteam sind zum Beispiel Mitglieder des Hauptvorstandes der Evangelischen Allianz, des CVJM, des Bibellesebundes.. .2) veranstaltet.

Wenn Pietisten entscheidend an der Veranstaltung eines öffentlichen Großtreffens beteiligt sind, das vermutlich ähnlich viele Menschen auf die Berliner Straßen bringt wie die Love Parade, dann ist es durchaus gewinnbringend, nach den verbindenden Glaubensgrundlagen des Pietismus in der Gegenwart und in der Vergangenheit durch die Jahrzehnte und Jahrhunderte hindurch zu fragen und danach, wie Menschen damals das Wirken des lebendigen Gottes erfahren haben. Das will diese Abhandlung tun.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

2. Einleitende Grundsatzfragen

Diese sich den Kriterien wissenschaftlich-logischen Denkens stellende Arbeit beschäftigt sich deshalb mit dem Pietismus, weil (oder besser:obwohl?) zwischen der wissenschaftlichen Theologie und dem Pietismus häufig ein Verhältnis gegensätzlicher Positionalität besteht.

Diese Positionalität äußert sich auf pietistischer Seite in Aussagen wie: "Wissenschaft ist Sünde." oder "Alle Theologie ist Gift."4

Umgekehrt können Pietisten Beurteilungen folgender Art hören: "Der Pietismus ist unwissenschaftlich, vorkritisch, steht auf einer niedrigen Reflexionsstufe."5 Pietisten empfinden das dann so, als bliebe ihre Frömmigkeit "niedrig und primitiv den einfachen Gemütern überlassen, während die gebildeten, besseren Leute es eigentlich nicht nötig hätten, zu knien oder öffentlich zu beten und ihre Sünden zu bekennen."6, als werde der Ausgang von einem "praktisch-theologischen Denkansatz von Gott her ... sofort als unwissenschaftlich, als unmögliche Theologie abgetan."7

Dementsprechend fällt dann die pietistische Kritik am wissenschaftlich-logischen Denken teilweise sehr scharf aus: Durch das theoretische Denken würden "dann alle anderen abqualifiziert und 'fertiggemacht'. Ich bin völlig davon überzeugt, daß dieser Punkt einer der wesentlichen Gründe ist, aus denen uns Gott keine Erweckung schenkt. ... Wir sollen Brücken der Liebe bauen, und nicht Mauern der Feindschaft."8

Es müßte nun trotz dieser Ausgangslage gerade im Interesse des Pietismus, der davon ausgeht, allgemeingültige Wahrheiten in stürmischen Zeiten zu bewahren, sein, diese Allgemeingültigkeit dadurch zu zeigen, daß er auch wissenschaftlichen Anfragen genügt.

Auf der anderen Seite würde das Ergebnis, daß die hier aufgeführten pietistischen Glaubenspfeiler auch durch wissenschaftliches Denken9 nicht widerlegt werden können und daß wissenschaftliches Denken selbst zu diesen Pfeiler führt, 2 weitere wichtige praktische Folgen nach sich ziehen.

Daraus würde nämlich einerseits folgen, daß die pietistischen Glaubensformen auch unmittelbar zusammen mit wissenschaftliche Arbeit praktiziert werden können und sollen10. Durch eine so geänderte Praxis des Theologiestudiums würde es dann folgenden traurigen Vorgang kaum noch geben: "Viele Theologiestudenten wenden sich deshalb schon bevor sie ihr Studium beenden, andern Fächern zu, weil sie merken, daß sie mit einer solchen Ausrüstung keine Gemeinde führen, keinen Menschen am Krankenlager trösten und niemanden beerdigen können. Mit dem vollen Zweifel, mit der totalen Kritik im Herzen kann man nicht predigen."11 Die Berechtigung dieser Sorge läßt sich objektiv an der hohen Abbruchquote im Fach "Theologie" und auch daran zeigen, daß viele Theologiestudenten berichten, während ihres Theologiestudiums ihren Glauben verloren zu haben, entsprechend der Aussage: "das Glaubensverständnis wird intellektualisiert ..., die Gewißheit des Glaubens schwindet... dahin."12 Beides sollte keinem Christen einfach gleichgültig sein.

Wenn wissenschaftlich-logisches Denken die pietistischen Glaubensformen bestätigt, dann wäre die 2. praktische Folge, daß "die Lebensräume der Gemeinde ..., in die die theologischen Leitsätze und Formulierungen hinabzutropfen begannen, die sie weder verstehen noch verkraften konnte"13, noch besser gegen diese negativen Auswirkungen geschützt und verteidigt werden können, so daß dann nicht mehr durch theologischen "Einfluß ... auf Predigt und Gemeindearbeit .. viele Christen angefochten oder in ihrem Glauben wankend"14 werden müssen. Da sich sehr viele aktive Gemeindemitglieder mit den pietistischen Grundpfeilern identifizieren, bestehen die in den letzten beiden Zitaten aufgezeigten Probleme im Verhältnis der Wissenseaaft zum Pietismus gleichzeitig für einen großen Teil der Gemeinde. Darauf ist auch von katholischer Seite im Hinblick auf das Wunder hingewiesen worden: "In Wirklichkeit jedoch stehen die meisten gläubigen Protestanten dem Wunder nicht so ablehnend gegenüber, wie man aus der theologischen Fachliteratur schließen könnte."15

Am Anfang sei auch noch etwas zum Wort "Pietismus" gesagt. Es ist ursprünglich als Spottname16 gebildet worden und wird noch heute teilweise mit verächtlichem Unterton gebraucht17. Dagegen verstehen sich die Pietisten nur als einfache und normale Christen. Sie wollten und wollen mit ihrem Glauben an Fundamente erinnern, die doch für jede christliche Existenz grundlegend sein sollten. Sie wollen keine Sondergruppe des Christentums sein und halten das Frommsein für eine selbstverständliche Haltung des christlichen Glaubens. So sei darauf hingewiesen, daß in dieser Abhandlung der Name des Pietismus und anderer christlicher und theologischer Gruppen mit Unbehagen gebraucht wird; verstellen doch die "-ismen' den Blick auf den einen Herrn.

Für diese Arbeit18 wird die Methode des logischen Denkens (=Denken)19 gewählt und gesetzt. Diese axiomatische Setzung muß deshalb extra betont werden, weil im Gegensatz zum westlich-aufklärerischen Vorurteil das logische Denken keine in sich evidente Verhaltensweise des Menschen ist. Diese postmoderne Kritik an der Evidenz des logischen Denkens soll hier ausdrücklich festgehalten werden.

So muß sich die Methode des logischen Denkens über die Kritik an ihrer Selbstevidenz hinaus auch die Frage nach ihrer Berechtigung überhaupt gefallen lassen, die gegen Ende der Abhandlung beantwortet wird20, so daß das als absolut erkannte Resultat die Einleitung umfaßt und diese nur vom Resultat her ihre Berechtigung erhält.

Der Grund für die Verwendung des logischen Denkens in einem wissenschaftlichen Rahmen bei dieser Abhandlung ist, Menschen, deren Persönlichkeit von dieser Methode geprägt ist, von der Wahrheit der christlich-pietistischen Glaubenshaltung zu überzeugen.

Am Schluß der Einleitung soll - was auch für die wissenschaftliche Literatur des Mittelalters häufig selbstverständlich war21 - mit Speners Worten aus dem Ende der "Pia Desideria" ausdrücklich darauf hingewiesen werden, daß diese Abhandlung wie all unser Tun in Gottes Hand steht22: "Ich ruffe letzlichen den grundgütigen GOtt ... inbrünstig an/ gleichwie er viel guten saamen seines worts ... gesegnet hat ... also wolle er noch ferner segen geben/ zu seiner noch vor augen ligenden und auch in dieser Edition zu weiterm gebrauch eingerichteten arbeit"23.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

3.Geschichtlicher Teil: Der Pietismus in der Kirchengeschichte

3.1. Gliederung des Gedankengangs in Kapitel 3

Zunächst geht diese Abhandlung von den Christen aus, die sich durch ihre Aussagen selbst als Pietisten erweisen (Extension des Begriffs "Pietismus"). Dann wird nach den grundlegenden Glaubensaussagen dieser Christen gefragt (Intension des Begriffs"Pietismus").

So werden am Anfang des geschichtlichen Teils im engeren Sinne (3.2.; Extension des Begriffs "Pietismus") eine Reihe von Christen durch Selbstbezeichnung oder positive Bezugnahme auf den Pietismus als Pietisten erwiesen (3.2.1.; 3.2.2.). Nur aus den Glaubensüberzeugungen der Christen dieser Gruppe werden die grundlegenden Glaubensaussagen des Pietismus (3.3.) abgeleitet.

Dann soll die enge gegenseitige Zusammenarbeit bzw. positive Bezugnahme zum einen zwischen den bisher als Pietisten erwiesenen Christen festgestellt werden, um die bisherigen Ergebnisse zu bekräftigen, zum anderen zwischen den bisher erwiesenen Pietisten und weiteren Christen, um die Gruppe der Pietisten zu erweitern (3.2.3.).

Schließlich werden, nur um die Gruppe der Pietisten zu vervollständigen, Christen genannt, die sonst fast immer als Pietisten bezeichnet werden, ohne daß sie nach der hier festgelegten Methode als solche erwiesen wurden (3.2.4.).

Aus den Glaubensaussagen der bisher erwiesenen Pietisten (3.2.1. und 3.2.2. werden dann die grundlegenden Glaubensaussagen des Pietismus (3.3.)24 abgeleitet, womit wir uns beim Übergang vom geschichtlichen zum systematischen Teil befinden.

Um die bisherigen Ergebnisse zusammenzufassen, soll der Pietismus auf dem Hintergrund der verschiedenen geistesgeschichtlichen Epochen in einem sehr knappen Durchgang seiner eigenen Geschichte dargestellt werden (3.4.). Einmal soll dadurch der Anfangszeitpunkt der frömmigkeitsgeschichtlichen Bewegung des Pietismus noch besser begründet werden und damit auch der Zeitpunkt, ab dem wir bestimmte Christen als Pietisten (Extension des Begriffs "Pietismus") bezeichnen können. Außerdem werden dabei auch die festgestellten grundlegenden Glaubensaussagen (Intension des Begriffs "Pietismus") schärfer hervortreten.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

3.2. Die Pietisten (Geschichtlicher Teil im engeren Sinne)

3.2.1.Francke als Ausgangspunkt

Der Name "Pietist" wurde das erste Mal in der Umgebung von August Hermann Francke wirklich akzeptiert. Der Leipziger Professor der Poesie, Joachim Feller, dichtete 1689 für die Leichenrede eines Francke nahestehenden Studenten25:

"Was ist ein Pietist? der Gottes Wort studirt,
Und nach demselben auch ein heilig Leben führt.
Das ist ia wohl gethan! ia wohl von iedem Christen."26

Und in einem weiteren Gedicht sagt er:

"Ich selbsten wil hiemit gestehen ohne Scheu,
Daß ich ein Pietist ohn Schmeich- und heucheln sey."27

Es kommt nun hinzu, daß in der Forschung "von allen Seiten als 'echter Pietist' anerkannt .. fast nur A.H. Francke"28 ist.

3.2.2. Christen, die sich selbst als Pietisten bezeichnen oder sich mit dem Pietismus identifizieren

Im Unterschied zu Francke blieb der um eine Generation ältere Philipp Jakob Spener (1635-1705) noch 1702 skeptisch gegenüber dem Wort "Pietist": "Den namen pietist wünschte ich lieber gantz in vergeß zu kommen. Wo man ihn aber je braucht, so muß mit grossem bedacht und vorsichtigkeit geschrieben werden."29 Gleichwohl hat er sich mit den Glaubensaussagen des Pietismus identifiziert, indem er sagt: Die "so genannten Pietisten ... lehren und gläuben nicht in einem einigen Puncten anders/ als Gottes Wort mit sich bringet"30.

Ursprünglich hat sich Zinzendorf (1700-1760) auch ausdrücklich mit dem Begriff "Pietismus" identifiziert. So schreibt er 1728, daß sein Bruder ihn bei einem bestimmten, weiter zurückliegenden Anlaß ermahnt habe: "von meinem eigenen Bruder aber, daß ich ein Pietist sey, supplandiret worden"31. Seit 172732 wurde er dem Begriff gegenüber skeptischer. Er sagt, er sei "vordem ein eigentlicher Pietist gewesen ... habe aber nicht soviel von der Melancholie gehabt, daß.er sich nicht hätte in die Kreuzluftvögeleinsklasse hinüberschwingen können.33 Er unterschied drei Arten des Pietismus. Dabei trifft diese Kritik nur, durch Zinzendorfs Erfahrung bedingt, die beiden ersten radikalen Gruppen. Mit der dritten dagegen kann er sich noch 1739 identifizieren, was auch ihn als Pietisten erweist: Es ist gewiß, "daß der Teutel mit dem Pietisten=Wort sein Spiel hat, und nichts anderes darunter suchet, als daß die Lutheraner sich einen bloßen Wahn und Hirn=Glauben angewöhnen, das thätige Christentum aber und ein wahres Gefühl vom Heiland in den Seelen vor Fanatische und Pietistische Träume halten sollen"34,35.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) hat auch in späteren Jahren seine enge Beziehung zu der von Zinzendorf gegründeten Brüdergemeinde dargelegt: Ich "kann sagen, daß ich nach Allem wieder ein Herrnhuter geworden bin, nur einer von einer höhern Ordnung."36 Durch den Zusatz "von einer höhern Ordnung" wird allerdings auch die Differenz Schleiermachers zum Pietismus deutlich (S.u. Kapitel 4.1.5..), so daß er nicht eindeutig als Pietist erwiesen werden kann.

Auch Friedrich August Gottreu Tholuck (1799-1877) nimmt positiv auf den Pietismus Bezug und identifiziert sich mit dessen Glaubensaussagen. So führt er den Pietismus als Paradebeispiel wahrer Religion an: "Wie aller wahren Religion kommt es dem Pietismus auf ... an."37 Außerdem sagt er, es habe die Kirche seit "dem Reformationszeitalter ... nicht eine Belebung erfahren, wie in dieser Periode"38. Daneben identifiziert er sich ausdrücklich mit dem Pietismus: 'Der Pietismus wird sehr verrufen werden. ... 0 möchten Sie ... einfältig gestehen, daß, nach dem Sinne, den die Welt diesem Namen gibt, auch Sie ihn auf sich nehmen müssen."39,40

In einer Selbstdarstellung des Gnadauer Verbandes (1.Zusammenschluß 1888, offizielle Gründung 1897), der der Dachverband der gesamten Gemeinschaftsbewegung41 ist, heißt es, daß dieser von Christen "aus dem landeskirchlichen Pietismus"42 gegründet wurde. Gruppen, die Mitglieder des Gnadauer Verbandes sind, sind somit als Pietisten erwiesen.

Am Ende seines Lebens schreibt Karl Heim (1874-1958): "daß nämlich mein ganzes religiöses Fühlen und Denken ... eine ausgesprochen pietistische Grundrichtung hat."43

Nun sollen noch Christen der Gegenwart, die vor allem in der Einleitung und im Anhang zitiert werden, aufgrund ihrer Selbstbezeichnung als Pietisten erwiesen werden:

Riecker spricht von uns "Pietisten"44.

Auch Deitenbeck identifiziert sich mit dem Pietismus45.

Der alle zwei Jahre stattfindende "Gemeindetag unter dem Wort" ging 1975 aus der Ludwig-Hofacker-Konferenz hervor. Diese wurde nach dem Selbstverständnis der Organisatoren des Gemeindetages Anfang der 50er Jahre von "Männer<n> aus dem württembergischen Pietismus"46 gegründet. Gruppen, die am Gemeindetag teilnehmen, sind somit als Pietisten erwiesen.

3.2.3. Die enge Zusammenarbeit bzw. positive Bezugnahme zwischen Christen, die bisher als Pietisten erwiesen wurden (3.2.1., 3.2.2.), und außerdem zwischen diesen und weiteren Christen

Anhand vieler Quellen47 ist eine enge Zusammenarbeit und gegenseitige Hochschätzung zwischen Francke und dem alten Spener festzustellen. Als Beispiel sei nur ein Brief Franckes erwähnt, in dem er über Spener schreibt, es "sei eine besondere Gnade Gottes, von einem solchen bewährten Führer zu lernen, die Waffen des Heiligen Geistes zu führen."48 Daneben berichtet sein Sohn, der Vater babe gesagt, daß er in Spener "'sozusagen zum ersten mal einen rechten Theologen gesehen habe.'"49

Im Hinblick auf Zinzendorf kann gesagt werden, daß es an "einer äußerlich nahen Verbindung zum Pietismus ... dem Grafen keineswegs"50 fehlte. Zinzendorf besuchte Franckes Pädagogium in Halle, stand dort in engem Kontakt mit ihm und lernte Entscheidendes für sein Leben. Als aber 1727 nach Franckes Heimgang Pastor Mischke aus Sorau, ein Anhänger das Halleschen Pietismus, bezweifelte51, daß er wirklich bekehrt sei, verschlechterte sich sein Verhältnis zu Halle. Parallel dazu konnte er sich auch mit dem ("radikalen") Pietisten Dippel über bestimmte Glaubensfragen nicht einigen, so daß er seitdem eine Abneigung gegen bestimmte Formen des Pietismus empfand. Daß Zinzendorf sich trotzdem mit dem eigentlichem Inhalt des Pietismus verbunden fühlte52, kann auch in diesem Kapitel anhand eines 1743 an den Sohn Franckes geschriebenen Briefes aufgezeigt werden: "'Wir werden doch mit einem Munde und mit einem Herzen das Lamm predigen'"53.

Die engen Beziehungen zu Francke, der in besonderer Weise als Pietist gelten kann54, bekräftigen den Erweis von Spener und Zinzendorf als Pietisten.

Auch Spener und Zinzendorf standen für kurze Zeit trotz des großen Altersunterschiedes in engem Kontakt. Spener war Zinzendorfs Taufpate, und er segnete den Vierjährigen durch Handauflegung55.

Auch Schleiermacher stand von seiner Jugend an mit Zinzendorfs Herrnhuter Brüdergemeinde, deren Schulen in Niesky und Barby er besuchte,.in enger Beziehung.

Durch die Herrnhuter Brüdergemeinde kam auch der Baron Kottwitz zum lebendigen Glauben, der wiederum für den lebendigen Glauben und die Bekehrung Tholucks sehr wichtig wurde.

Die Gnadauer Gemeinschaftsbewegung zählt auch Tholuck zu ihrem Stammbaum56, indem sie ihn in die Erweckungsbewegung einordnet, die sie ebenfalls zu ihren geistlichen Ahnen rechnet57. Tholuck selbst nahm an Zusammenkünften in Gnadau teil, die die Vorläufer des Gnadauer Verbandes waren. Tholuck nahm 1846 in London am Gründungskongreß der Evangelischen Allianz teil, eines internationalen Zusnmmenschlusses evangelischer Christen verschiedener Denominationen. Der Gnadauer Verband betont, daß viele Christen in beiden Gruppen Mitglieder sind und "sich immerfort Querverbindungen"58 ergeben. "Die Allianz-Evangelikalen kommen in erster Linie aus der VEF (Vereinigung Evangelischer Freikirchen (Anm. des Verfassers)) ... und dem Gnadauer Verband"59. Für den internationalen Pietismus hat sich der Name "evangelikal" eingebürgert: "Im deutschen Bereich sind die Evangelikalen theologisch und noch mehr in ihrer praktischen Frömmigkeit im Pietismus und in der Gemeinschaftsbewegung zu finden."60 Aus der Evangelischen Allianz gingen 1855 der CVJM und später der Jugendbund für Entschiedenes Christentum (EC; Amerika 1881, Europa 1894) hervor.

Elias Schrenk, einer der "Väter" Gnadaus, half 1893 durch eine Predigt dem Studenten Karl Heim zu einem lebendigen Glauben, "dem radikalen Neuanfang"61, der "der schöpferische Neubeginn"61 seines "inneren Lebens"61 war. Von 1899 bis 1905 war Heim Reisesekretär der DCSV (Deutsch-Christliche Studentenvereinigung). Zu ihr62 und auch zu Heim selbst63 betont der Gnadauer Verband seine engen Beziehungen.

Bei Treffen in Kassel und Großalmerode, die 1907 von der Gemeinschaftsbewegung organisiert worden waren, kam es zu ekstatischen Erlebnissen, deren Höhepunkt die Zungenrede war. Die Gemeinschaftsbewegung distanzierte sich davon 1909 mit der Berliner Erklärung. Der "radikale" Flügel dieser damals in Deutschland entstandenen Glaubenshaltung, der sich in den radikalen der Pfingstgemeinden findet, hält die Zungenrede für das notwendige Zeichen der Geisttaufe. Seit ungefähr 1960 entstand in den großen Kirchen die heutige Geistliche (Charismatische) Gemeindeerneuerung, die sich besonders auch für eine lebendige, persönliche Gottesbeziehung unter Einschluß der Geistesgaben (Charismen) einsetzt, wobei die Zungenrede nur ein mögliches (wie auch wissenschaftliches Denken nur eine mögliche Existenzform des Christen ist), aber nicht zu vergessendes und wichtiges Charisma ist. Pietistisch-evangelikale Gruppen blieben viele Jahre auf Distanz zur Geistlichen Gemeindeerneuerung, weil sie sie in der Tradition der durch die Berliner Erklärung verurteilten unbiblischen Auswüchse sahen64 .

Die kirchengeschichtlich bedeutende, erste Annäherung beider Gruppen leisteten Christen in der damaligen DDR. Seit 1976 trafen sich Christen aus dem pietistischen Gnadauer Gemeinschaftsverband der DDR und dem charismatischen "Arbeitskreis für geistliche Gemeindeerneuerung" der DDR zu Glaubensgesprächen. Sie "waren beunruhigt durch mancherlei Spannungen, Mißverständnisse, Verdächtigungen und gegenseitige Verurteilungen"65 zwischen Christen beider Gruppen und wollten diese Entwicklung umkehren, und es gelang ihnen, in den Gesprächen "Mißverständnisse zu beseitigen, Vertrauen aufzubauen"66. Im Januar 1981 konnte dann ein gemeinsam getragenes "'Kompromißpapier'"67 mit dem Titel "Heiliger Geist und Gaben. Ergebnisbericht theologischer Gespräche"68 vorgestellt werden, in dem "weithin .. eine auf der Grundlage der Bibel beruhende Einmütigkeit erzielt werden"69 konnte. Man kam zu der gemeinsamen "Erkenntnis .., daß solche Verdammungssätze wie 'Seit der Berliner Erklärung steht die Gemeinschaftsbewegung unter einem Bann' oder 'Die charismatische Bewegung ist von unten' ... unbedingt unterlassen werden sollten."70 In diesem Kompromißpapier wird die Auffassung abgelehnt, die "Gläubigen ... hätten mit ihrer Bekehrung und Wiedergeburt noch nicht den Heiligen Geist empfangen und damit fehle ihnen noch das Entscheidende"71; ebenso auch die "Lehre .., der Gläubige brauche nach seiner Wiedergeburt noch eine Geistestaufe, die sich in besonders auffälligen Gaben erweist."72 Ebenso wird im Blick auf die Zungenrede gesagt, daß "die Gabe des Sprachengebets in manchen Kreisen überbewertet, in anderen unterbewertet"73 wird und: "Es gibt auch keine Gnadengabe, die ein notwendiges Erkennungszeichen für das Leben im Heiligen Geist wäre."74 Es wird ferner gesagt, die Christen sollen "um den Heiligen Geist und seine Gaben bitten"75. Für die Zukunft von Charismatikern und Pietisten wird Mut gemacht, "vor allem an der Basis aufeinander zuzugehen und die Gemeinschaft des Glaubens und Dienstes immer neu zu suchen."76

Nach der Wiedervereinigung wurde diese Verständigung von den Gemeinschaften in ganz Deutschland zunächst so nicht übernommen. Ein wichtiger Schritt in dieser Richtung war die "Grundsatzerklärung des Kongresses für Erweckung und Gemeindeaufbau"77 in Nürnberg vom November 1991. Diese Grundsatzerklärung wurden von den Veranstaltern des Kongresses, der charismatischen Geistlichen Gemeindeerneuerung in der evangelischen Kirche (GGE) und der Arbeitsgemeinschaft für Gemeindeaufbau (AGGA), und den ca. 40 Referenten des Kongresses verfaßt. Zu den Referenten zählten Pietisten wie der Hermannsburger Pastor Klaus Vollmer und Pastor Hugo Danker vom Evangeliums-Rundfunk (ERF). Dessen Arbeit "steht auf der Basis der Evangelischen Allianz"78. Auf dem Kongreß baten auf einer kurzfristig angesetzten Bußstunde "Pfarrer Friedrich Aschoff ... und ... Pfarrer Klaus Eickhoff ... einander im Namen von Charismatikern und Evangelikalen um Vergebung für bisherige Abgrenzungen und Vorurteile"79. In der Grundsatzerklärung bekennen Pietisten (Evangelikale) und Charismatiker: "4. ... daß wir Erweckungen durch unsere Lieblosigkeit,... unsere Kritiksucht und ängstliche Abgrenzung zu anderen Gruppen verhindern. ... 5. ..., daß wir die innere geistliche Einheit durch schlechtes Denken, Reden, Schreiben und Handeln aufs Spiel gesetzt haben. ... Die Aufgabe, vor der wir Christen stehen, ist so großartig, daß wir sie nur im Schulterschluß der verschiedenen Gruppen angemessen erfüllen können. 6. ... Niemand ist berechtigt, Christen anderer Gruppierungen abzulehnen, zu diffamieren und zu verurteilen."80 Diese Grundsatzerklärung mit dem angestrebten Schulterschluß zwischen Pietisten und Charismatikern überzeugte zunächst eine Reihe von Pietisten nicht.81

Im Jahre 1996 war dann zwischen der Deutschen Evangelischen Allianz und dem Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden die Kasseler Vereinbarung abgeschlossen worden, in der der Wille zur Zusammenarbeit erklärt wird.

Zuvor waren aber die von der charismatischen Bewegung organisierten "Märsche für Jesus" in Berlin in den Jahren 1992 und 1994 von pietistischen Christen abgelehnt worden . Die Ablehnung wurde nicht in erster Linie theologisch begründet, sondern damit, daß man nicht in brüderlich-gleichberechtigter Weise von Anfang an die Planungen einbezogen wurde. Auch hier wurde aus Fehlern und Schuld gelernt:Nach 1994 setzten sich unter anderem Vertreter des Hauptvorstandes der pietistischen Evangelischen Allianz, des Christival-Vorstandes und des bislang stark charismatisch geprägten "Marsch für Jesus"-Vorstandes zusammen. Sie stellen sich selbst dar als "eine sehr erweiterte Trägerschaft ... mit Verantwortlichen aus pietistischem und charismatischem Hintergrund."82 Sie hatten nun ausreichend Zeit, in Ruhe und Gleichberechtigung für das Jahr 2000 eine gemeinsame christliche Veranstaltung, die den bisherigen "Märschen für Jesus" ähnelt, vorzubereiten. Das Vorbereitungsteam der Träger beschreibt den Verlauf der Gespräche so: "Unterschiedliche Verständnisse wurden in großener Klarheit dargelegt und Vorbehalte abgebaut."83 - "In einem segensreichen Vorbereitungsprozeß ist Vertrauen unter vielen geistlichen Verantwortungsträgern gewachsen, so daß sie jetzt das Projekt gemeinsam unterstützen."84 - "Als Ergebnis wurde dieses gemeinsame Grundsatzpapier, die 'Marsch für Jesus-Leitlinien', von den Gesprächsteilnehmern verabschiedet"85 Diese Leitlinien wurden im Mai 1996 verabschiedet. Im neugebildeten "Marsch für Jesus"-Vorstand ist 1.Vorsitzender Keith Warrington, der zur Leitung des charismatischen Missionswerkes "Jugend mit einer Mission" gehört. 2.Vorsitzender ist Pastor Rudolf Westerheide, der Referent der Deutschen Evangelischen Allianz ist. Mitglied des Vorstandes ist auch Axel Nehlsen, der zum Hauptvorstand der Deutschen Evangelischen Allianz gehört. Weiterhin gehören zum Vorstand Astrid Eichler von der Geistlichen Gemeinde-Erneuerung in der Evangelischen Kirche in Deutschland, Harald Peil vom Bund Freier evangelischer Gemeinden, Rudi Pinke vom charismatischen Christlichen Zentrum Frankfurt am Main und Ekkehart Vetter vom pfingstlichen Mülheimer Verband Freikirchlich-Evangelischer Gemeinden. Zum Beirat gehören unter anderem Brunhilde Blunck vom CVJM sowie Alexandra Depuhl und Karl Schäfer vom Hauptvorstand der Deutschen Evangelischen Allianz. Praktisch nahm man sich nun gemeinsam für das Jahr 2000 die Großaktion "Gemeinsam bekennen - Marsch für Jesus 2000" vor, die einen Höhepunkt im "Jesus-Tag" am 20.Mai 2000 in Berlin hat und die Tradition der "Jesusmärsche" aufnimmt und erweitert.

Im April 2000 betont Peter Strauch, Präses des Bundes Freier Evangelischer Gemeinden und stellvertretender Vorsitzender der Deutschen Evangelischen Allianz, in einem Interview mit der Zeitung "Wort und Geist", die Wichtigkeit der "Unmittelbarkeit der Jesus-Beziehung"85A, und er sagt, dass Evangelikale von Pfingstlern und Charismatikern ein "konkretes Rechnen mit dem Wirken des Heiligen Geistes"85A lernen könnten. Umgekehrt könnten "Pfingstler lernen, daß zum christlichen Leben auch eine sorgfältige Auslegung der Bibel gehöre."85A Sie könnten außerdem von den Evangelikalen lernen, daß "geistliches Leben .. nicht an der Stärke oder Schwäche von Empfindungen zu messen"85A ist. Insgesamt glaubt Strauch, "daß sich die beiden Strömungen künftig stärker ergänzen werden."85A

Das Kompromißpapier aus der DDR von 1981, die Grundsatzerklärung von 1991, die Leitlinien von 1996 und die gemeinsame Großaktion des Jahres 2000 stellen wichtige Meilensteine auf dem Weg der Einheit dar und der Akzeptierung der charismatischen Bewegung als einer geistlichen Bewegung, die in den geistlichen Grundaussagen mit dem Pietismus übereinstimmt.

Aus den Glaubensäußerungen von fünf der in 3.2. als Pietisten erwiesenen Christen, nämlich Spener, Francke, Zinzendorf, Tholuck und Heim, sollen nun die grundlegenden Glaubensaussagen des Pietismus (Intension des Begriffe "Pietismus") abgeleitet werden. Als 6.Kapitel sind jeweils Verlautbarungen der Vorbereitungsschriften zum "Jesus-Tag 2000" beigefügt. Dadurch zeigt sich auch durch die inhaltlichen Aussagen, daß dieser Jesus-Tag in der pietistischen Tradition steht.

3.2.4. Christen, die sonst noch häufig als Pietisten bezeichnet werden

Vorher sollen aber noch Christen genannt werden, die - auch in der Forschung - sehr häufig zum Altpietistius bzw. seiner Fortsetzung in der Erweckungs-, Gemeinschafts- und evangelikaler Bewegung gezählt werden. Das geschieht nur der Vollständigkeit halber. Ihre eigene Einstellung zum Pietismus wurde hier nicht nachgeprüft.

Es ist zunächst der württembergische Pietismus mit seinen Hauptvertretern Bengel (1697-1752) und Oetinger (1702-1782) zu nennen.

Im Neupietismus des 19.Jahrhunderts sind die bekanntesten christlichen Diener der Inneren Mission zu erwähnen, nämlich Wichern in Hamburg, Bodelschwingh in Westfalen, Fliedner in Kaiserswerth bei Düsseldorf, Blumhardt der Ältere in Württemberg (vor allem Möttlingen) und Löhe in Bayern.86

Seit 1945 entstanden evangelische ordensähnliche Lebensgemeinschaften, darunter auch Selbitz in Oberfranken87 und Gnadenthal im Taunus88, für die "die Traditionen pietistischer Gemeinschaftsbildung Relevanz"89 haben.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

3.3. Die Glaubensaussagen des Pietismus (Übergang vom geschichtlichen zum systematischen Teil)

3.3.1. Die persönliche Gotteserfahrung (-beziehung) des Menschen als Fundament des Glaubens (dogmatischer Aspekt)

3.3.1.1. Die persönliche Gotteserfahrung unter besonderer Berücksichtigung des Fundaments und Anfangs im Handeln Gottes außerhalb vom Menschen

3.3.1.1.1. allgemein

3.3.1.1.1.1. Spener

Spener sagt ausdrücklich, daß die Menschen "nicht ... den glauben in sich wircketen/so nur Gottes werck ist/ oder aus eigener krafft etwas gutes thäten/ welches ihnen unmöglich bleibet"80. So lehnt Spener auch trotz der Möglichkeit, daß der Mensch aus der Taufgnade herausfallen kann81, die Wiederholung der Kindertaufe ab, da er in ihr "die von GOttes seiten stets währende krafft"82 unabhängig von der menschlichen Entscheidung repräsentiert sah.

3.3.1.1.1.2. Francke

Auch Francke, dem wohl am ehesten vorgeworfen wird, er betone die menschliche Aktivität beim Bußkampf93 in subjektivistischer Weise zu stark, sagt in seinem Lebenslauf ausdrücklich: "Gott ist mir allemahl gleichsam vorgegangen, ... damit ich überzeuget wurde, daß meine Bekehrung nicht mein, sondern sein werck wäre."94 Gottes vorausgehendes Handeln macht er an der geschichtlichen Tat Gottes im Herrn Jesus Christus fest: Gott habe "seinen Sohn zu einem allgemeinen Heyland gegeben, der alle Menschen, nicht einen einzigen ausgenommen, erlösete"95. Und auch im Hinblick auf Werke, die der Leistung Franckes zugeschrieben wurden, sagt er: "Warum will man dann nicht GOtt die Ehre geben/ und bekennen/ daß es Sein Werck sey/ davon weder mir elenden Wurm/ noch ... der Ruhm gebühret"96. Und wie Spener sagt er, daß unabhängig vom menschlichen Abfall von Gott, "ob ihr gleich an eurem Theil dem HErrn untreu worden,' ... so könnt ihr doch gewiß seyn, daß auf Seiten GOttes, ... auf dessen Namen ihr getaufet seyd, solcher Bund fest blieben sey und ferner fest bleibe"97.

3.3.1.1.1.3. Zinzendorf

Als dritter Pietist betont Zinzendorf das vorausgehende Handeln Gottes im Glauben: "Wir können nichts geben, wir müssen erst haben."98. Gottes "Erbarmen, sein uns alles schencken:sein Wort macht uns selig, aber nicht unser Glauben."99, das heißt, der Glaube kann uns nicht selig machen, der als menschliches Werk ohne Gottes Handeln etwas zu sein meint.

3.3.1.1.1.4. Tholuck

Tholuck beschreibt das Atmen der Liebe des Herrn Jesus als "Morgenluft einer jenseitigen Welt"100.

Auch Tholucks Aussage, daß ohne "die Höllenfahrt der Selbsterkenntniß .. die Himmelfahrt der Gotteserkenntniß nicht möglich"101 sei, an die oft der Verdacht geknüpft wird, Tholuck.mache "die Selbsterkenntnis des Sünders zur Grundlage der Gotteserkenntnis"102 oder letztere von ersterer sogar abhängig, muß zusammengesehen werden mit Aussagen Tholucks, aus denen die Sündenvergebung durch Gott vor aller subjektiven Sündenerkenntnis deutlich wird: "Und hier tritt nun die geschichtliche Offenbarung der Vergebung aller Sünden im Christentum ein. Diese gewährt dem Sünder, während er noch gottlos ist (Röm.4,5), den vollkommenen Gottesfrieden samt der Liebe zu Gott."103 Außerdem bedeutet die Höllenfahrt gerade die Negation der Subjektivität. Daneben sagt Tholuck selbst, daß unabhängig von unserem subjektiven Zustand der "Gottessohn .. die Idee, die jedes menschliche Wesen trägt ... und ... von Anfang an ... in uns angelegt"104 ist, sei.

Tholuck betont auch den objektiven Maßstab Gottes bei der Beurteilung des Glaubens, der Sündenerkenntnis und von Bekehrungen, die der Mensch mit seinem subjektiven Urteil nicht messen darf105: Es soll "der Mensch keine stehenden Formen erfinden, danach er Bekehrungen mißt, der Geist Gottes weht wo er will, danach er Bekehrungen mißt, der Geist Gottes weht wo er will, auch w i e er will."106 Vorausgegangen war die Unterscheidung, daß der eine als Christ schon bei seiner Bekehrung das ganze Ausmaß der Schuld ihrer einzelnen Inhalte und damit auch der Gnade erkennt, der andere erst, nachdem er schon Christ geworden ist.

3.3.1.1.1.5. Heim

Heim spricht davon, daß die Sendung des Herrn Jesus erst dort beginnt, "wo der tote Punkt ist, über den wir mit keiner menschlichen Anstrengung hinüberkommen."107

In diesem Sinne sagt er vom subjektiven Erlebnis der persönlichen Gottesbeziehung108 im gleichen Satz, daß es "mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit auftritt"109.

3.3.1.1.1.6. Marsch für Jesus 2000

In dem vom Vorbereitungsteam herausgegebenen Magazin "Jesus-Tag" heißt es: "Unser Land braucht ein offenes Bekenntnis zu Jesus Christus als dem König aller Könige und eine Proklamation seiner Herrschaft."110

3.3.1.1.2. Die Spuren von Gottes Handeln in der Welt: Führungen (Gebetserhörungen, Wunder)

3.3.1.1.2.1. Spener

Spener fordert, "auch diejenige Zufälle nicht zu verschmähen/ wodurch uns GOtt einige anzeige seines ... willens widerfahren lässet"111. Als Beispiel berichtet Spener, daß er, als er gerade Sorgen hatte, beim Betreten einer Kirche ein gesungenes Psalmwort als eine persönliche Führung Gottes,"eine Antwort auff meine innerliche klage mit grosser zufriedenheit angenommen"112 habe.

Dieses Handeln Gottes "ohne wort ... durch .. äusserliche veranlassung .."113 könne auch den Anfang der Bekehrung, des Gottesverhältnisses des Menschen, darstellen.

3.3.1.1.2.2. Francke

Das Waisenhaus kam einmal wieder in finanzielle Nöte: "Da auf eine andere Zeit fast gar nichts mehr übrig war ... "114. Die Reaktion Franckes und seiner Glaubensgeschwister : "Darauf gab GOtt aufs neue viel Freudigkeit zu beten"115. Als allgemein wahrnehmbare und objektiv überprüfbare Folge tritt ein: "Als das Gebet verrichtet war/ ... klopfet iemand an die Stuben-thür ... / welcher einen Brief und eine Rolle mit Geld in der Hand hatte/ und mir offerirte.

Es waren funffzig Thaler/ ... worauf noch andere zwanzig folgeten: daß ... man deutlich erkennete/ daß GOtt gehöret ... :welches desto mehr Lob und Preis seines heiligen Namens erweckte."116

Francke sagt deutlich, daß aufgrund einer solchen, von jedem wahrnehmbaren Erfahrung des in das Weltgeschehen eingreifenden Gottes eine Leugnung Gottesnicht mehr verständlich ist: "Wer dann nicht glauben will/ der thue es auf seine Verantwortung. Indessen wird GOTT ... viele tausend Menschen durch dieses offenbare Zeugniß/ daß Er noch lebet/ und alles thun kan/ was er will/ zum Glaubezi erwecken"117.

3.3.1.1.2.3. Zinzendorf

1728 blickt Zinzendorf auf sein bisheriges Leben zurück: "So viel Gebet, so viel Erhörung"118. Es wurde für Zinzendorfs Herrnhut entscheidend, daß "bei allen wichtigen Gemeindeangelegenheiten .. Jesus selbst durch ein L o s o r a k e 1 befragt"119 wurde.

3.3.1.1.2.4. Tholuck

Tholuck berichtet aus dem Jahre 1816 von "einem neuen einflußreichen Beweis der Fürsorge des Herrn"120: Kurz vor einem geplanten Selbstmord schickt er noch einen Brief an einen Freund. Dieser beachtet ihn zunächst nicht, liest ihn dann "zufällig" noch einmal, läuft dann sofort zu Tholuck und trifft "zufällig" genau in dem Augenblick ein, als Tholuck sich umbringen will. Tholuck sieht dies als Zeichen des Herrn, der ihn vor dem Tod bewahrt hat.

3.3.1.1.2.5. Heim

Heim, für den das Eingreifen Gottes als Antwort auf ein Gebet eine selbstverständliche Realität ist, erzählt eines von vielen Beispielen: Zwei Menschen werden in einem sächsischen Dorf beim Graben eines Brunnenschachtes verschüttet. Es wird für ihre Rettung gebetet. Ein - nach weltlichen Gesichtspunkten - Sachverständiger sieht keine Hoffnung mehr. Durch starke Schnee- und Regenfälle werden die Aussichten noch geringer. Der Pfarrer muß sich heftige Proteste anhören, da er immer noch auf das Gebet vertraut. Als die Verschütteten zur Bestattung geborgen werden sollen, stellt sich heraus, daß sie leben. Ein Balken hatte sich so quergelegt, daß die Verschütteten ein Hohlraum umgab. Die Verschütteten hatten auch um die starken Regenfälle, die nach Ansicht der Außenstehenden die Lage noch hoffnungsloser erscheinen ließ, gebetet, denn sie standen kurz vor dem Verdursten.121

Heim sagt nun, daß die objektiven Umstände dieses Wunders in Raum und Zeit jeden Beteiligten deutlich auf Gott hinweisen: "Und doch konnte niemand, der dieses Ereignis miterlebt hat, es einfach als ein glückliches Zusammentreffen zufälliger Umstände verstehen. Alle standen unter dem Eindruck, daß eine unsichtbare Hand diese physikalisch-chemischen Prozesse 'gesteuert' hatte und daß sie in innerem Zusammenhang standen mit dem Gebet der Beteiligten"122.

3.3.1.1.2.6. Marsch für Jesus 2000

In dem vom Vorbereitungsteam herausgegebenen Magazin "Jesus-Tag" heißt es: "Das gemeinsame Gebet der Christen ... hat Wirkungen nach außen, weil Gott das Gebet seiner Gemeinde erhört."123 - "Gebet bewegt und verändert eine Situation."123A

3.3.1.2. Die persönliche Gotteserfahrung unter besonderer Berücksichtigung der persönlichen Erfahrung des Menschen und ihr Verhältnis zum Verstandes-Denken

3.3.1.2.1. Spener

Spener sagt, daß "GOtt auch nirgend anders als ... in unsern hertzen ... sich finden ... lassen ... will."124, und beschreibt das Eingehen Gottes auf den Menschen mit der Wendung "hertzens affect"125. Die älteren Pietisten beschreiben die persönliche Gottesbeziehung oft als Gegenwart Gottes im Herzen, denn der Begriff "Herz" .wird "vielfach als Sitz der Seele, ... als Zentralorgan der religiösen Erkenntnis und Entscheidung, als Personkern und Prinzip der Subjektivität angesehen"126,127. Im Herzen nimmt Gott also den Menschen als wahrhaft einzelnes Subjekt ernst. Spener verwendet auch den Personbegriff ausdrücklich: "Dieses ist also der seelige wechsel der personen/ ... daß vor Gott Christus an der sünder stelle trat"128.

Gleichzeitig ist dieses "zeugnüß GOttes in jeder seelen selbs das unmittelbare und nechste fundament des wahren glaubens"129.

Das bedeutet nun auch, daß prinzipiell die Zweifel der Vernunft nicht recht haben können, so daß wir "ihren einwuerffen nicht mehr platz geben dörffen/ da sie dem widersprechen willl was wir bereits göttlich befunden haben"130. Spener weist zunächst immer darauf hin, daß die Wahrheit des christlichen Glaubens nicht in einem Fürwahrhalten erkannt wird131. Die logische Folge, daß nämlich dann das Denken nur einen Teilaspekt der Wahrheit darstellt, diese aber immer außerhalb von ihm ist, sieht Spener: Für die Erkenntnis Gottes ist "das blosse liecht der vernunft ... unzulänglich"132,133. Allerdings scheint Spener darüberhinaus die Vernunft selbst noch der Erkenntnis, daß die Wahrheit immer außerhalb von uns ist, für unfähtig zu halten.

3.3.1.2.2. Francke

Auch für Francke ist es wichtig, daß der Christ in einer persönlichen Beziehung zu Gottes Wahrheit steht: "Das sollen nicht blosse Worte seyn. ... so muß er die Apllication dieser Worte auf sich selbst machen"134, "für seine Person der Erlösung Christi theilhaftig "135 werden. Auch für Francke ist das Herz Ort der persönlichen Gottesbegegnung: "ich war versichert in meinem Hertzen der Gnade Gottes in Christo Jesu, ich kunte Gott nicht allein Gott sondern meinen Vater nennen"136 Daß die Wahrheit und Gewißheit des Glaubens in der persönlichen Gottesbeziehung gründet, haben wir auch schon anhand des konkreten Beispiels der Gebetserhörung gesehen"137.

Daß diese Wahrheit der persönlichen Gottesbeziehung nicht durch die Vernunft erreicht werden kann, verdeutlicht er am Zustand vor seiner Bekehrung: Je mehr ich versuchte, "meine vernunfft mit guten gründen zu überzeugen, ... je tieffer stürtzte ich mich in unruhe und zweiffel."138 Nach der Bekehrung galt ihm "Glaube wie ein Senffkorn mehr als hundert Säcke voll Gelehrsamkeit"139. Allerdings scheint auch Francke die Wahrheit des Glaubens positionell gegen das Denken abzugrenzen140.

3.3.1.2.3. Zinzendorf

1753 sagt Zinzendorf: "Wir müssen mit dem Heiland in person bekant werden, sonst ist alle Theologie nichts. Darinn besteht die Brüder-religion"141 Er bestimmt Person als "etwas, das für sich selbst besteht."142

Diese persönlich erfahrene, empfundene Wahrheit kann von der Vernunft nicht hervorgebracht werden und umgekehrt kann die "Empfindung einer Sache .. von keinem Vernurfft-Schluß übern Hauffen geworffen werden."143, wie Zinzendorf 1732 sagt. Auch 15 Jahre später sagt er, der wirklich geniale Mensch habe die Fähigkeit, das Heilsgeschehen im Herrn Jesus Christus "vor Objecta anzusehen, die dem Herzen vielleicht geschenkt, der Speculation aber rund abgeschlagen sind"144 . Auch er scheint die Wahrheit, daß Gott nicht vernünftig erfaßt werden kann, positionell gegen die Vernunft.abzugrenzen.

3.3.1.2.4. Tholuck

Tholuck sagt, daß "der Mensch die Poesie des persönlichen Gottes durch Herzenslektionen kennen"145 kann. Und er sagt, daß die Liebe des Herrn Jesus, die von einer jenseitigen Welt kommt146, in alle Adern meines selbstsüchtigen Herzens"147 fließt. Die "Basis ... liegt ... in den dunklen Tiefen des menschlichen Herzens, ... wenn Christus und sein Wort mir die unmittelbare Gewißheit seiner Wahrheit gibt"148, also in der Tiefe des Herzens, in der sich der jenseitige Gott149 offenbart. So sagt er - wohl in Anlehnung an Schleiermacher-, daß "Religion ... nichts anderes, als der gefüh1te Lebenszusammenhang mit Gott , das Gefühl der Abhängigkeit des endlichen Geistes vom unendlichen"150 ist. Und er bezeichnet "Heilsgewißheit, .. Gemeinschaft mit Gott"151 als typisch pietistisch.

Tholuck sagt, daß das Denken "kein Du"152 hervorbringen kann, weshalb Religion auch nur "abgeleiteter Weise ... Sache des denkenden ... Geistes"153 ist. Der Gläubige bedarf der Wissenschaft nicht, um den Glauben gewisser zu machen"154.

Einige Aussagen Tholucks scheinen es nahezulegen, daß er wirklich die Wahrheit Gottes, die immer außerhalb von der Vernunft ist, an der Vernunft selbst aufzeigen will. So sagt er, daß "das Fremde, das von Christus stammt, in gewissem Sinne .. unser Eigenes ist"155. In diesem Sinn sagt er, daß "kein höheres ... System ... als das christliche"156 erschaffen werden kann und daß "die vollkommene Religion den denkenden Geist, also die Vernunft, befriedigen muß"157, sich
"a1s Vernunft rechtfertigen werde."158 Dann akzeptiert er aber den Vorwurf, beim Glauben handele es sich um einen "Cirkel"159. Aus dem Zusammenhang ist ersichtlich, daß es sich hier offensichtlich nicht um einen absoluten Zirkel handelt, der sein Gegenteil in sich umfaßt, und damit, obwohl er Zirkel ist, absolut ist.

3.3.1.2.5. Heim

Als Grundaussage stellt Heim fest, es gebe "zuletzt nur eine Frage, an deren Entscheidung alles hängt, auf die wir alle Grundprobleme unseres Denkens und unseres Lebens zurückführen können."160 Die erste Antwort, die Heim selbst befürwortet, lautet: "Es gibt einen persönlichen Gott"161. Die schon angesprochene Allgemeingültigkeit des christlichen Glaubens162 gilt nun genau für dieses "subjektive Erlebnis"163.

Diese Wahrheit steht über dem Denken, so daß "Vernunftgründe ... diese Gewißheit beigleiten"164 können. "Aber sie sind nie ihr tragender Grund."165 Haben wir aber diesen tragenden Grund im lebendigen Gott erfahren, so gilt: "Lebt er aber, was vermögen dann Gedanken gegen ihn! Alle Verstandesargumente müssen an seiner überströmenden Lebendigkeit zerschellen. ... dann können wir uns jubelnd und sorglos in die Wogen des Denkens und Forschens stürzen."166

Aber diesen Grund des Glaubens, der sich außerhalb der Vernunft befindet, scheint auch Heim positionell gegen die Vernunft abzugrenzen, sie kann seiner Meinung nach nicht auf ihn hinweisen, denn wir haben es bei diesem Grund mit dem "auf rationalem Wege Unentscheidbaren"167 zu tun.

3.3.1.2.6. Marsch für Jesus 2000

In dem vom Vorbereitungsteam herausgegebenen Magazin "Jesus-Tag" stehen folgende Sätze: "So ist das persönliche Gebet durch nichts zu ersetzen. Es ist der Ausdruck einer tiefen und vertrauensvollen Beziehung zwischen Gott und einem Menschen. ... Es gibt betende Christen, die das ganze Jahr über Tag für Tag mit Gott reden, auf ihn hören ... ."168

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

3.3.2. Die Tat der freiwilligen Hingabe des von Gott befreiten Menschen (ethischer Aspekt)

3.3.2.1. Der frei handelnde Mensch in der Hingabe

3.3.2.1.1. Spener

Die allein von Gott bewirkte Tätigkeit beim Glauben und bei den guten Werken169 umschließt in sich die Möglichkeit des Menschen zum "Nein", worin dessen Autonomie deutlich wird: Es kann "der mensch ... aus eigenen kräfften widerstreben"170, so daß "seine bekehrung von ihm selbst gehindert wird."171 Das wird auch daran deutlich, daß Spener sagt, daß die Kraft der Taufe den Täuflingen "anerbotten"172 wird. Das gilt auch für das auf die Taufe und Bekehrung folgende Leben des Christen: Spener sagt, es sei "der göttliche glaube nicht ohne den Heiligen Geist/ dieser aber bey vorsetzlichen und herrschenden sünden nicht seyn kan"173. Gott wolle den Menschen nicht retten, ohne daß der Mensch eine grundlegende Entscheidung für Gott und den Glauben getroffen hat. Auf der Basis dieser Grundentscheidung ist natürlich die Sündenvergebung möglich, aber vorsätzliche Sünden sind ein Zeichen dafür, daß selbst die Grundentscheidung für Gott fehlt.

3.3.2.1.2. Francke

Francke sagt, daß Gott "den Menschen in einem freyen Willen geschaffen"174 hat. Wie Spener spricht Francke vom Angebot des Heils: Gott "kommt uns mit seiner Gnade zuvor/ und beut uns seinen gnädigen Willen an/ er macht den Anfang zur Seligkeit zu gelangen"175. Es kommt nun darauf an, daß der Mensch "der Wirckung seines Heil. Geistes nicht widerstrebet/ sondern Raum giebet"176, denn es "wil GOTT der HErr die Menschen nicht mit Gewalt zu ihrer Seligkeit bringen"177.

Der gegen Francke häufig erhobene Vorwurf, er vertrete einen subjektivistischen Bußkampf, kann sich auf Stellen folgender Art stützen: "Erst solt du Busse thun von den todten Wercken/ und da muß sich ... dein Sinn verändern in dir."178 Erst dann gibt es einen "Anfang im Christenthum"179, "in welchem nun erst der Heilige Geist den wahren Glauben ... wircken kann."180 Bei der Forderung einer Buße vor der Bekehrung ist es nun wichtig, nicht gleich für den Anfang des Christseins die bestimmten Inhalte dieser Buße festzulegen oder gar bei anderen zu beurteilen181. Ansonsten besagt der Bußkampf nichts anderes als die für das Heil notwendige Grundentscheidung der Hingabe an Gott und der Abkehr vom bisherigen Leben (=Buße), alos der grundlegenden Änderung der Lebenseinstellung. Die rechte Buße definiert Francke wie Spener als "eine Ausbannung alles bösen Vorsatzes"182. Er sagt auch ausdrücklich: "Das ist meine Meinung nicht, daß man sich in ein gesetzliches Streben hineinbegeben sollte, das einen Angstzwang in sich hätte ... Was in der Erneuerung geschehen soll, ... ist kein Nothzwang, da fließet es, gleichsam wie ein Fluß von sich selbst."183

Es hat sich auch hier184 gezeigt, daß auch bei Francke nicht die Tat des Menschen, sein Bußkampf, sein Glaube der Zusage Gottes, seinem Gnadenangebot vorangeht.

3.3.2.1.3. Zinzendorf

Zinzendorf sagt 1738: "Sobald ... der accent auf unser eigenes gläuben recht gelegt wird, so ist ... klar: Wer nicht gläubet, der ist schon gerichtet"185. Und wie Francke sagt er, daß Gott uns nicht zur Seligkeit zwingt: "Warum ist uns die freyheit gelassen? ... Weil die ewige Liebe ihren himmel zu keinem seelen-zwinger ... gebauet hat"186

Außerdem ist "das thätige Christentum"187 von Zinzendorf als Charakteristikum des Pietismus genannt worden.

3.3.2.1.4. Tholuck

Auch wenn Tholuck vom geschichtlichen Heilshandeln Gottes im Herrn Jesus Christus spricht, das allem menschlichen Tun vorangeht188, lehnt er damit nicht die freie menschliche Entscheidung im Glauben ab: "Christus erweckt und erleuchtet dich nicht ohne ... deinen Willen."189 Die Möglichkeit des Menschen, sich für das Böse zu entscheiden, ist nach Tholuck die Voraussetzung dafür, daß "freie redliche Geister geschaffen werden konnten."190

3.3.2.1.5. Heim

Im Hinblick auf die Offenbarung und ihren Anspruch ist "Befolgung oder Nichtbefolgung ... meine eigene Entscheidung"191. "Jesus läßt jedem volle Freiheit. Er drängt seine Botschaft niemand auf. Er übt nicht den leisesten Druck aus."192

3.3.2.1.6. Marsch für Jesus

In dem vom Vorbereitungsteam herausgegebenen Faltblatt "Jesus Tag" heißt es: "Christen erkennen ihre Verantwortung ... . Sie finden sich nicht mit den Mißständen ab."193 - "Im Gebet fragen wir ... nach konkreten Veränderungsmöglichkeiten"

3.3.2.2. Der "Inhalt" der freien Tat: die Hingabe

3.3.2.2.1. Hingabe (im engeren Sinne) an Gott

3.3.2.2.1.1. Spener

Als wiedergeborene Christen sollen "wir uns selbst verläugnen/ und ... suchen ... allein die ehre Gottes"194. Nach Spener ist "das erste praktische principium deß Christenthums/ die verläugnung sein selbs"195.

3.3.2.2.1.2. Francke

Gott will, daß wir "ihm gleichsam beyde Hände darbieten/ daß er mit uns machen wolle/ was sein heilger Wille sey"196. Je höher im Glauben "der Mensch steiget/ jemehr er sich demüthiget und erniedriget"197.

3.3.2.2.1.3. Zinzendorf

Zinzendorf macht deutlich, daß wir von der Bekehrung an, unser ganzes Leben Gott hingeben müssen: "Das hingeben zu ... dem augenblik, da der Heiland ruffet, hat einen einfluß ins ganze Leben."198

Die Vermutung, Zinzendorf habe gegenüber Francke die Sündenerkenntnis und Buße verkürzt, trifft nicht zu, denn noch 1751 sagt er: Es begehrt des Heilands "Verdienst .. keine Seele, die nicht in Verlegenheit über ihr Elend kommt. Daher müssen selbst unsre Kinder, die wie die Engelchen aufwachsen, notwendig einmal Sünder werden und ihr Elend fühlen."199

3.3.2.2.1.4. Tholuck

Der Mensch soll von Gott die Vergebung "in jeder Stunde, nach jedem Versehen, auf's Neue mit Kniebeugen annehmen"200. Es ist wichtig, daß der Christ sich dem Herrn Jesus Christus immer "mehr .. im Glauben ... hingiebt"201. Auch die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis202 bedeutet Hingabe an Gott.

3.3.2.2.1.5. Heim

Heim, der sich selbst als Pietist bezeichnet hat203, nennt die Selbsthingabe an Gott in demselben Zitat ausdrücklich ein Charakteristikum des Pietismus: "Unter Pietismus verstehe ich ..., daß ... ich ... mich durch eine totale Übergabe meiner ganzen Existenz unter die Führung Jesu Christi stelle.204. Vor Gott "Gilt nur: 'Alles oder nichts.'"205

3.3.2.2.1.6. Marsch für Jesus

In dem vom Vorbereitungsteam herausgegebenen Jesus-Tag-Magazin heißt es: "sprechen wir ... erneut aus, wer unser Herr ist und wem wir gehören." - "Darum wollen wir uns gemeinsam in einem Moment der Hingabe erneut dem Herrn verpflichten."206

3.3.2.2.2. gegenüber dem Nächsten

3.3.2.2.2.1. Spener

Die Selbsthingabe gegenüber dem Nächsten betont Spener insofern, als er sagt, daß Christen auf die Einforderung des eigenen Rechts verzichten und die Feindesliebe üben sollen, d.h. "sich ... enthalten ... ihres sonst noch habenden rechtens/ und der Verfolgung desselben"207 und "mit fleiß gelegenheit suchen/ dem feinde guts zu thun"208.

Spener lobt die Tatsache, daß die ersten Christen bereit waren, "einer vor den andern zu sterben"209 und daß sie in Gütergemeinschaft lebten. Dabei stimmt er der Anfangsüberlegung zu, daß "ich habe nichts eigens/ sondern es seye alles meines GOttes eigen"210. Damit kommt mein eigener Besitz dann zu seiner Bestimmung, wenn ich bereit bin, "zu ehren des haußvatters (d.h.Gottes) und meiner mitknechte nothdurfft/ das meinige ... darzugeben"211. Diese Hingabe soll zunächst gegenüber der Gemeinde, damit aber auch "gegen alle menschen"212 geübt werden.

3.3.2.2.2.2. Francke

Francke sagt: "Die Liebe ist demüthig"213 und fordert die Feindesliebe: "Rede nicht von deinen Feinden als aus Liebe/ zu GOTTES Ehren/ und zu ihrem Besten."214. In diesem Sinne wählt der Christ "viel lieber die Verachtung der Welt/ als die zeitliche Ergetzung der Sünden."215

Francke sagt auch in dieser Haltung der Demut, daß zum Christsein "am allerwenigsten ... Beurtheilung anderer Menschen/ und Splitter-Richten"216.

3.3.2.2.2.3. Zinzendorf

Zinzendorf sagt,.daß sich innerhalb der Brüdergemeinde "gewisse Brüder in Verleugnung aus Liebe dargeben, die mit Krank- oder Schwachheit befallenen Mitglieder zu besuchen"217.

Zinzendorf sieht den Gipfel der Liebe zu den Feinden darin, "daß wir ihnen Gutes erzeigen können"218, unter der Einschränkung, daß Christen die Feindesliebe z.B. bei der Wahrnehmung öffentlicher Aufgaben nicht üben können, wenn dadurch Dritte geschädigt würden (z.B. durch falsche Feindesliebe gegenüber Verbrechern)219.

3.3.2.2.2.4. Tholuck

Einen Christen zeichnet nach Tholuck ein "Daseyn, das .. nur für den Andern lebt"220, die "hingebende Liebe"221 aus. Er verteidigt 1835 die protestantische Union gegenüber lutherischen Seperatisten: "wollt ihr die Bruderhand zurückziehn?"222

3.3.2.2.2.5. Heim

Heim sagt: Die Bergpredigt "geht .. uns alle ... ganz unmittelbar an."223 Allerdings dürfen ihre Gebote nicht zu den allgemeinverbindlichen Regeln einer Gemeinschaft von Christen und Nichtchristen werden, da sonst entgegen der Absicht die Gewalt zu- und die Liebe abnehmen würde224. Als Einzelgebote der Hingabe betont Heim (auch in Anlehnung an 1.Kor 6,1ff), daß Christus der "Gemeinde ... die Weisung gegeben hat, .. sich lieber übervorteilen und ausrauben zu lassen als den Rechtsweg zu beschreiten"225, die linke Wange hinzuhalten, wenn man auf die rechte geschlagen wurde226, sich "in grenzenloser Geduld vom andern ausnutzen zu lassen"227 und darüberhinaus die Feinde zu lieben228.

3.3.2.2.2.6. Marsch für Jesus

In folgenden, vom Vorbereitungsteam herausgegebenen Publikationen liest man: " Wir beten deshalb darum, daß durch das Wirken des Heiligen Geistes ... eine von Herzen kommende Diakonie notleidenden Menschen dient."229 Über die erhofften Auswirkungen des Jesus-Tages liest man: "Es ist auch das Signal, dass Christen für die eigene Stadt oder ihr Land Verantwortung übernehmen."230

3.3.2.2.3. Einschub eines praktischen Beispiels: Das Verstandes-Denken, die Wissenschaft, die Theologie als eine von vielen Lebensformen des frei handelnden Christen, die sich in freiwilliger Hingabe unter Gott, den Nutzen für sein kommendes Reich und den Nächsten stellt

3.3.2.2.3.l. Spener

Spener sagt, daß es darum geht, "den verstand odler die vernunft unter den gehorsam des Glaubens gefangen zu nehmen"231 Er lehnt deshalb für die meisten Theologiestudenten das Philosophiestudium mit der Begründung ab, daß es ihnen "schwerlich etwas dienlich seye"232 und ordnet es dem philologischen Sprachstudium als Hilfsmittel der Theologie gleich; für eine kleine Zahl der Theologiestudenten akzeptiert er es als eine Möglichkeit233.

3.3.2.2.3.2. Francke

Auch Francke sagt, daß sich die philosophischen Studien in der theologischen Wissenschaft ausrichten sollen an der übergeordneten Wahrheit Gottes und dem Nutzen für sein kommendes Reich, am christlichen Glauben und der Theologie, nämlich daran, "quod ... Theologo ... fructuosum sit"234

3.3.2.2.3.3. Zinzendorf

Zinzendorf sagt, daß die der Vernunft zufallende Aufgabe, daß nämlich die christliche Offenbarung "in faßliche Begriffe gebracht werde, .. nicht so sehr nöthig, als nützlich"235 sei. Auch Zinzendorf nutzt das Denken: "ich gehöre unter die denkende(n) Leute"236. Und zwar ist der Gebrauch des Denkens auch für Zinzendorf durch die übergeordnete Perspektive der Weitergabe des Evangeliums begründet, da er sich so mit den Philosophen besser über den Glauben unterhalten könne: So "bin ich meinem Nächsten von der zweiten Gatttung (er meint den Philosophen) mehr Condescendenz (er meint "auf den anderen eingehendes Verständnis") schuldig.."237, und er sagt, daß ihm daran gelegen ist, daß der Philosoph ihn im. "Credit behalte"238.

3.3.2.2.3.4. Tholuck

Das Denken, das ja unter der Wahrheit des religiösen Gefühls steht239, kann nach Tholuck dazu dienen, den Atheisten "irre zu machen in seinem Unglauben."240

3.3.2.2.3.5. Heim

Auch Heim stellt die seiner Meinung nach notwendige wissenschaftliche Arbeit einiger Christen unter die absolute Wahrheit des Glaubens und begründet diese wissenschaftliche Arbeit damit: Das bedeutet dann "wie Paulus 'ein Schuldner zu sein ... der Weisen und der Unweisen' (also nicht bloß der Ungebildeten, sondern auch der Gebildeten, von denen heute der größere Teil zu den naturwissenschaftlich und technisch Gebildeten gehört)"241.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

3.4. Der Pietismus auf dem Hintergrund der verschiedenen geistesgeschichtlichen Epochen

Wie kommt es, daß Glaubensformen nun plötzlich als "Pietismus" bezeichnet werden, die es vorher auch schon gab?

So betont z.B. die christliche Mystik vor der Zeit des Pietismus die persönliche Gotteserfahrung wie der Pietismus242. Spener sagt, daß sich die "wahre hertzens-theologie der Schrifft" während des Papsttums "in den mystischen Scribenten"243 erhalten habe. Auch Johann Tauler und Thomas von Kempen, die beide in der Tradition der Mystik stehen und zur Devotio moderna gezählt werden, schätzt Spener sehr244,245 Auch die Gemeinschaftsbewegung zählt in der von Sauberzweig herausgegebenen Selbstdarstellung der eigenen Geschichte Franz von Assisi246, Bernhard von Clairvaux247 und die Devotio moderna mit Thomas von Kempen und Tauler248 zu ihrem Stammbaum. So spricht Schmidt von einer bewußten "Aufnahme von Zeugnissen römisch-katholischer Frömmigkeit mit einer bis dahin unbekannten Großzügigkeit"249 im Pietismus und von einer "Verwischung und Niederlegung der herkömmlichen konfessionellen Schranken"250. Dieser ökumenische Ansatz wird auch in unseren Tagen von katholischer Seite bestätigt: "Eine Beurteilung, von katholischer Schau aus vollzogen, wird manche von seiten der lutherischen Dogmatik erhobenen Vorwürfe gegen die Frömmigkeitshaltung des Pietismus nicht anerkennen können"251

Das geistesgeschichtliche Umfeld und seine Veränderungen geben Antwort darauf, warum diese schon vorher praktizierten Glaubensformen nun mit dem neuen Begriff "Pietismus" bezeichnet werden. Schmithals bezeichnet die neue geistesgeschichtliche Situation als "Subjekt-Objekt-Spaltung"252. Er sieht ihren Anfang in der ungefähr mit der Reformation eintretenden kopernikanischen Wende. Kopernikus (1473-1543) hatte mit seiner Widerlegung der bisher gültigen Auffassung, daß die Sonne sich u m die Erde dreht, "die Zerstörung eines bis ins Detail durchkonstruierten anthropo-kosmologischen Gehäuses in ein durchaus mittelpunktloses infinites Welten- und Menschenbild"253 bewirkt, die bisher bestehende unmittelbare Harmonie und Identität von Mensch und All beseitigt, eben Subjekt und Objekt gespalten. Diese Erfahrung der Spaltung, der Differenz führte dazu, daß das Subjekt, wollte es mit der Wahrheit der Wirklichkeit übereinstimmen, erkennen mußte, daß diese Differenz sein Leben bestimmt. Keine Wahrheit war also in unmittelbarer Unmittelbarkeit mit dem dem einzelnen Menschen gegeben, sondern mußte von ihm als individuellem Subjekt nachvollzogen, von seiner Existenz bejaht werden. So bekam das Subjekt ein eigenständiges Gewicht.

Der Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges ist die Folge des Versuchs von Staaten, die religiöse Einheit trotzdem in unmittelbarer Unmittelbarkeit, d.h. mit Gewalt und Zwang (in Donauwörth und im böhmischen Raum als Auslöser des Krieges), durchzusetzen.

Auch im Zeitalter des Absolutismus wird von fürstlicher Seite noch einmal versucht, die implizit - auch durch die reformatorische Glaubenserkenntnis - schon verlorene unmittelbare Einheit aufrechtzuerhalten, "die Kirche in den absolutistischen Herrschaftsapparat einzubauen"254.

In der lutherischen Theologie ist zu dieser Zeit die Orthodoxie führend, bei der die Gefahr besteht, wie Wenz im Hinblick auf die Versöhnungslehre zeigt, diese "in abstrakter Weise zu verobjektivieren."255 Diese Form der Frömmigkeit scheint immer weniger die Beziehung zwischen dem christlichen Glauben und dem sich in seiner Selbstständigkeit erkennenden Subjekt aufzeigen zu können, das deshalb auch immer seltener an Gott als das Ziel seiner Selbständigkeit glauben kann. So breitet sich im 17.Jahrhundert der Atheismus ausgehend von den intellektuellen Schichten Englands und Frankreichs256 aus.und wird allmählich zu einer anerkannten Wahlmöglichkeit.

Das "Frommsein", der Pietismus konnte als Schimpfwort also erst sinnvoll und verständlich sein und erst aufkommen257, als das Unfrommsein, der Atheismus eine allgemein anerkannte Möglichkeit wurde. Auch die entsprechenden deutschen Begriffe "Frömmelei" und "frömmeln" treten erst.seit der 2.Hälfte des 18.Jahrhunderts auf258. "Pietismus" bezeichnet dann also die bewußt vom Subjekt erlebte Gotteserfahrung und die bewußt-freiwillig vom Subjekt vollzogene Hingabe auf dem Hintergrund eines als allgemeiner Möglichkeit anerkannten "Neins" zu Gott, - wie Schmithals sagt - "die in die Erfahrung der Subjekt-Objekt-Spaltung eingebettete ... Wiedergeburt"259. Das unterscheidet den Pietismus nach 1670 von einem durch Gotteserfahrung und Hingabe erfüllten Glauben vor 1670. Und so ist mit dem Aufkommen des Schimpfwortes "Pietismus" um 1670 durch die geänderten geistesgeschichtlichen Bedingungen auch ein wichtiger frömmigkeitsgeschichtlicher Einschnitt gegeben, der es rechtfertigt, hier den Anfang des Pietismus anzusetzen und alle, die sich als "Pietisten" bezeichnen, als eine bestimmte geistliche Bewegung zu betrachten. Die Wahrheit des Pietismus wird auch in der Zukunft aktuell bleiben, weil man nach der Entdeckung der eigenständigen Bedeutung des Subjektes (mit der Möglichkeit des "Neins") hinter diese nicht mehr zurückgegen kann. Im kirchlichen Bereich, der noch stark von der Orthodoxie geprägt war, erschien der Pietismus um 1700 oft als subjektivistisch. Dabei tretem nun lediglich zwei Grundpfeiler (3.3.1.2. und 3.3.2.1.) des christlich-frommen Glaubens, die die Aktivität des menschlichen Subjektes beinhalten, durch den geänderten geistesgeschichtlichen Hintergrund . besonders hervor.

Franckes Tod (Heimgang zu Gott) im Jahre 1727 wird oft als wichtiger Einschnitt für den Pietismus angesehen, als Übergang vom Alt- zum Neupietismus, da nun auch in Franckes Wirkungsstätte Halle die Aufklärung langsam vordringt. Auf dem Hintergrund weiterer geistesgeschichtlicher Entwicklungen wird der Übergang von Alt- und Neupietismus deutlich werden.

Auch im kirchlich-theologischen Bereich herrscht um 1800 zunehmend der Geist der Aufklärung vor und setzt sich auch sonst im Gefolge der Französischen Revolution immer mehr durch. Gemäß dem "Prinzip der Selbstbegründung"260 als einem "unmittelbar selbstbestimmten ... Beginnen"261 werden nun die Selbständigkeit des selbstbewußten Subjektes, das "sich als Bezugspunkt und Voraussetzung aller Gehalte"262 erkennt, und sein Vermögen, das Verstandes-Denken, betont. Auf diesem Hintergrund, der in das positionelle Gegenteil des orthodoxen umgeschlagen ist, erscheint der Pietismus völlig anders. Nun wird von seiten des Pietismus vor allem auf die Schranken des selbständigen Subjektes hingewiesen, auf seinen Grund im schlechthin anderen "extra nos" Gottes und darauf, daß das Subjekt erst in der auf diesen seinen Grund ausgerichteten Hingabe zu seiner Bestimmung gelangt.

Während "der Pietismus ... im 17. und 18.Jahrhundert schöpferische Unruhe war und weithin revolutionär auftrat, vermitteln seine Erscheinungsformen im 19. und 20.Jahrhundert weithin einen konservativen Eindruck."265 Das zeigt sich auch in der oft beobachteten Wiederannäherung von Neupietismus und Orthodoxie. Auch diese Beurteilung des Pietismus in der Forschung, die in ihm auf entgegengesetztem geistesgeschichtlichen Hintergrund eine Betonung bzw. Kritik des Subjektes und seiner Aktivitäten erkannte, weist - wie im systematischen Teil266 noch genauer entfaltet wird - auf eine Vermittlung der Extrempositionen hin.

Durch die Relativitätstheorie, die Heisenbergsche Unschärfebeziehung (das Messen selbst beeinflußt das Meßergebnis), kybernetische Forschungen und ähnliche Entdeckungen zu Anfang des 20.Jahrhunderts, also der Zeit der neupietistischen Gemeinschaftsbewegung, wurde an den Inhalten der Naturwissenschaft anschaulich, daß das Subjekt durch Selbstbegründung und durch sein eigenes Vermögen, nämlich das Verstandes-Denken, die Wirklichkeit nicht umfassen kann, etwa im Sinne der Erkenntnis eines alles determinierenden, gesetzlichen Zusammenhangs der Welt (oder auch im Sinne eines Gesetzes der gesellschaftlichen Entwicklung wie im Marxismus), sondern daß die Größen der Welt und der Physik in je anderen Relationen je andere bestimmte Maßergebnisse und (Zahlen-)Werte haben267. Ein begründeter Atheismus oder auch eine Kritik daran, daß Pietisten an das freie Eingreifen Gottes in die Welt unabhängig von Naturgesetzen glauben, erweist sich an sich selbst durch diese postmodernen Erkenntnisse als nicht haltbar, weil die Physik und alle empirischen Wissenschaften prinzipiell keine objektiven, die Wirklichkeit im umfassenden Sinne wahr beschreibenden Ergebnisse liefern können.

Das seit der kopernikanischen Wende erkannte selbständige und freie Subjekt muß ernstgenommen werden. Aber die Selbständigkeit und Freiheit des Menschen als Subjektes kann ihm nur dann zur Erfüllung, zum Glück und zur Freude dienen, wenn er sie als Durchgangsmoment erkennt, die er mit der Hingabe seines Lebens an Gott und den Nächsten ausfüllt, wie anschließend im systematischen Teil weiter entfaltet wird. Das sagt der Pietismus und seine Glaubensformen auf vollkommenste Weise, weshalb er auch in der Zukunft der Postmoderne aktuell bleiben wird.

4. Systematischer Teil im engeren Sinne

4.1. Die persönliche Gotteserfahrung (-beziehung) (dogmatischer Aspekt) (S.o.Kap. 3.3.1.)

4.1.1. Definition des Begriffs ''Denken"

Das Denken (in dieser Arbeit: logisches Denken; wissenschaftliches Denken; Verstandesdenken) ist eine bestimmte, endliche Form der Verknüpfung, Vermittlung268, die außerdem noch durch bestimmte, endliche Inhalte.(Gedanken) charakterisiert ist. Die Form des Denkens enthält nämlich die bestimmte, endliche Voraussetzung der Kontinuität eines endlichen Gedankens (a=a), eines als richtig erkannten, endlichen Ergebnisses während mehrerer Denkschritte (z.B. die Voraussetzung, daß die Conclusio (Schlußfolgerung) eines 1.Schlusses weiterhin gelten und als Prämisse eines zweiten Schlusses verwendet werden kann

Außerdem sind die Denkinhalte, die Gedanken, selbst dadurch endlich, daß sie sich als bestimmte gegen anderes abgrenzen, und dadurch, daß sie nicht unmittelbar das Resultat an sich haben, sondern gegen dieses positionell abgegrenzt sind.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.1.2. Zur Geschichte des Personbegriffs

Es gibt zwei Haupttypen des Personbegriffs.

Der 1.Typus wird im Altertum durch den griechischen Ausdruck "proswpon" (prosopon) und den lateinischen Begriff "persona" repräsentiert. Er bezeichnet zunächst die Maske eines Schauspielers, dann seine Rolle und von daher abgeleitet die individuelle Existenz eines einzelnen, endlichen Menschen.

In diesem Sinne wurde für den größten Teil der mittelalterlichen Theologen die Definition des Boethius: "Persona est naturae rationalis individua substantia"269 grundlegend. In dieser Definiton wird Person im Sinne der aristotelischen "prwth ousia" (protä usia) nur als in sich abgeschlossene Einzelsubstanz bestimmt.

Demgegenüber hat Fichte in den letzten Jahren des 18.Jahrhunderts die Aporie (unauflösliche Wiedersprüchklichkeit) des Glaubens an einen persönlichen Gott im Sinne des 1.Typus aufgezeigt: Daß "ihr... Persönlichkeit und Bewußtseyn ... ohne Beschränkung und Endlichkeit ... nicht ... denken könnt, kann euch die geringste Aufmerksamkeit lehren. Ihr ... habt nicht ... Gott gedacht, sondern nur euch selbst im Denken vervielfältigt"270. Fichte erkannte seit ca. 1800, daß der Gedanke eines unmittelbar in sich selbst gründenden und unmittelbar mit sich - einschlielßlich seines Denkvermögens - beginnenden Subjektes, Ichs, für eine Theorie des Absoluten nicht haltbar ist271: "Ich weiss überall von keinem Seyn, und auch nicht von meinem eigenen. ... Das Anschauen ist der Traum; das Denken ... der Traum von jenem Traume"272, so daß Fichte nun die Wahrheit allein bei Gottes "extra nos", "außerhalb dieser absoluten Selbstreflexion"273 finden konnte.

Hegel hat nach dem Scheitern des ursprünglichen fichteschen Ansatzes die Kritik des späten Fichte am 1.Typus des Personbegriffs aufgenommen und konnte gleichzeitig Gottes Personalität mit Arugumenten des Denkens verteidigen. Er lehnt Fichtes Bestimnung der Person als abstrakter, in sich abgeschlossener Persönlichkeit ab, die im relativen Gegensatz zum anderen steht und damit durch ihn begrenzt und von ihm abhängig ist: "Wenn man in der Religion die Persönlichkeit abstrakt festhält, ... so hat man das Böse."274 Hegel sagt dagegen,"daß der Gegensatz absolut ... sei"275, d.h. daß die Person das andere umfaßt, mit dem anderen zusammen gedacht werden muß, also, selbst nicht ab:regrenzt, im Gegensatz auch noch zum Bestimmtsein, Abgegrenztsein des anderen steht und folglich selbst absolut und unabhängig ist. Nach Hegel ist es nämlich das "Wahre der Persönlichkeit ... sie durch das Versenken .. in das Andere zu gewinnen."276 Gott "ist so Person, ... daß sich das Bewußtsein des einen nur hat im Bewußtsein des anderen, ... in der absoluten Entäußerung"277, so daß "die Identität der Personen allererst konstituiert wird aus den Beziehungen, in denen die daraufhin als "Personen" Bezeichneten untereinander stehen."278

Es ist Hegel also möglich zu sagen, daß "der Begriff .. nur mit dieser Bestimmung (der Persönlichkeit, meine Anm.) Idee, Wahrheit"279 ist. Wir haben eben den 2.Typus des Personbegriffs betrachtet, der von Hegel auf bisher nicht dagewesene Klarheit entfaltet wurde. Im nächsten Kapitel soll noch genauer gezeigt werden, warum gerade dieser Persontypus absolut ist. Dabei wird sich zeigen, daß die individuelle, endliche Person des Menschen nicht einfach beseitigt, sondern aufgehoben ist280. Ansätze des 2.Typus finden sich schon in der Alten Kirche. Augustin faßte die Personen des dreieinigen Gottes als Relationen, Richard von St.Viktor im Mittelalter als ek-sistentia (Heraus-Treten): Jede Person ist nur aufgrund ihres Heraustretens, nämlich der Beziehung zur anderen, das, was sie ist281.

4.1.3. Der wahrhaft absolute Gott

Die wahrhafte Absolutheit (Unendlichkeit, Vollkommenheit) Gottes soll auf drei Wegen dargestellt werden: durch den Ausgang vom Bereich der Differenz, nämlich erstens vom Endlichen allgemein und darauf vom endlichen Bewußtsein, und schließlich drittens durch den Ansatz bei Gottes Wirklichkeit selbst.

Erstens: Alles Endliche weist aufgrund seiner Grenzen prinzipiell über sich hinaus. Es kann als Endliches nur bestehen durch das andere, das die Grenzen des Endlichen bestimmt und damit seine Bedingung ist. So ist die höchste Wahrheit immer außerhalb von jedem nur denkbaren Endlichen. Diese Wahrheit, die sich außerhalb vom Endlichen befindet ("extra se") und gleichzeitig einerseits die Negation des Endlichen ist, wurde aber andererseits gerade am Endlichen aufgewiesen, so daß die Wahrheit des Endlichen auch im (bzw.: das) Endlichen selbst ist. Beide Momente können durch die Aussage verbunden werden, daß die Wahrheit des Endlichen sein Ausgerichtetsein auf das "extra se", auf die Wahrheit außerhalb von ihm, ist.

Zweitens: Vom endlichen Bewußtsein ausgehend, sagt Schleiermacher, daß "Denken und Wollen beides noch im Gegensatz stehende Funktionen sind und wir in ihnen nicht das ergreifen können, was über allem Gegensatz hinausliegt."282 Selbst bei einem scheinbar höchsten, gedachten Wissen besteht der Gegensatz "das Subjekts als Wissendem zu dem Gewußten als Gegenstand"283. Ähnlich wie beim Wollen hat auch jeder gewußte endliche Gegenstand eine Grenze, die über sich hinausweist und ihn als nicht-absolut ausweist. Auch jedes scheinbar höchste Wissen hat mindestens das wissende Subjekt außerhalb von sich und ist damit begrenzt. Will man auch noch das wissende Subjekt in das höchste Wissen hineinnehmen, so wird auch dieses neue höchste Wissen durch das Subjekt, das dieses denkt, begrenzt.usw. ... Der absolute Gott ist immer außerhalb von unserem Denken und höher als unser Denken. Beim Denken endlicher Inhalte ist die ganze Wirklichkeit und Wahrheit prinzipiell weiter als der Gedankeninhalt. Wir können die ganze Wahrheit also nur darüberhinaus, nämlich im Unendlichen finden. Daß die eben angestellte Überlegung, die zum Absoluten führt, nicht ein zufälliger Gedanke ist, zeigt sich daran, daß wir, indem wir das Endliche als Endliches denken (was sich besonders deutlich bei dem jedem Menschen eigenen Wissen um seinen Tod zeigt), immer schon vom Unendlichen ausgehen, denn eine Schranke erkennt nur der, der um die Wirklichkeit weiß, die über die Schranke hinaus ist. Gleichzeitig bedeutet dies, daß die dauernde Negation des endlichen Denkens gerade als Negation eine "positive" Aussage ist. Das Absolute steht auch hier nicht unserem Denken positionell gegenüber, sondern ist in unserem Bewußtsein immer außerhalb von ihm.

Durch die bisherigen Überlegungen kann Gottes Personsein im Sinne des 2.Typus ("Versenken .. in das andere"284) deutlich werden. Wir erkennen, daß Gottes Wirklichkeit und Wahrheit außerhalb von uns ist und das erkennen wir in uns. Gott ist das andere für uns und doch als das andere in uns, geht auf uns ein - eben wie eine Person.

Drittens: Auch wenn wir bei Gottes Wirklichkeit selbst ansetzen, erkennen wir, daß er nur als wahrhafte Identität wahrhafter Differenz absolut ist, d.h. das wahrhaft andere in sich enthält, sich in es versenkt, auf es eingeht. Würde Gott nicht alles andere in sich enthalten, wäre er durch dieses Ausgegrenzte begrenzt. Aber auch wenn er das andere nur in sich enthielte, sich äußerlich an ihm zeigte (sich ihm von außen nur offenbarte, wie die meisten Religionen sagen), ohne auf es einzugehen, ohne selbst das andere zu werden, wäre das Enthaltensein des anderen nur äußerlich gedacht. Das andere gehört nur dann wirklich zum absoluten Gott, wenn er sowohl das Umfassende als auch das Umfaßte selbst ist, auf es eingeht. Nur so enthält der absolute Gott das andere wahrhaft, ist nicht gegen es abgegrenzt, und auch das andere bleibt nicht in positioneller Selbstständigkeit gegen Gott. Das bedeutet gleichzeitig, daß Gott auch dieses Eingehen, Anderswerden, diese Vermittlung selbst ist. Auch hier beim dritten Ansatz sehen wir die Identität des absoluten Gottes mit der Person des 2.Typus.

Diesem absoluten, christlichen Gott gegenüber verwickelt sich jede kritische Position in Widerspruch, denn sie muß immer schon Gottes Wesen, Art und Wirklichkeit in Anspruch nehmen. Gottes Wirklichkeit des Eingehens auf das wahrhaft (jedes) andere enthält jede kritische Position, die ja gerade gegenüber dem zu Kritisierenden als das andere bestimmt ist. Folglich besteht Gott (nämlich der Gott, dessen Wesen wir bisher beschrieben haben) notwendig und ist ewig.

Wäre die Differenz Gottes zum Menschen verkürzt (Gott etwa als göttliche Kraft immer unmittelbar im Menschen), so wäre dieser gemeinte Gott einerseits keine Person, andererseits aber auch nicht der absolute Gott, denn Gott und Mensch wären füreinander nicht wahrhaft andere, so daß das wahrhaft andere nur außerhalb von Gott zu finden wäre.

Wäre die Identität Gottes mit dem Menschen verkürzt, so daß man sich Gott etwa im Sinne des Fatums (Schicksals) vorstellt, das sich nicht um die Menschen kümmert, nicht auf ihre Gebete eingeht285, oder sich Gott im Sinne einer 1.Ursache (am Anfang des Universums) vorstellt, die die sich positionell gegen das Endliche abgrenzt, dann beinhaltete auch diese Vorstellung nicht den persönlichen Gott, und andererseits würde ein so vorgestellter Gott auch wieder keine echte Beziehung zum anderen, Endlichen, zum Menschen haben, sondern dies auch wieder übergehen und aus sich ausgrenzen.

Bei beiden zuletzt genannten (falschen) Gottesvorstellungen ist das andere Endliche belanglos für Gott. Bei beiden Vorstellungen ist Gott an sich selbst im Gegensatz zum Endlichen bestimt und wird damit selbst endlich. Beide Verkürzungen sind Ausdruck von Positionalität, bei der dann auch das menschliche Subjekt positionell erhalten bleibt, was zum Subjektivismus führt.

Die Pietisten aber bekennen Gott als die wahrhafte Identät wahrhafter Differenz, als einen Gott "extra nos" (außerhalb von uns), der auf uns Menschen eingeht, wie gleich bei der Behandlung der Führungen gezeigt werden soll

Zum Inhaltsverzeichnis zurück.

4.1.4. Die Führung (S.3.3.1.1.2.)

4.1.4.1. Begriffsbestimmung und Vorüberlegungen

Wir sprechen hier über das Handeln Gottes außerhalb des Menschen ("extra nos") gleich in seiner bestimmten Form, nämlich durch Führungen. Bei der Führung zeigt sich Gottes Handeln außerhalb des Menschen gleichfalls am Menschen und damit auch, wie in 4.1.9. genauer dargelegt werden wird, in personaler Beziehung zum Subjekt des Menschen (S.3.3.1.2.). Auch durch die Methode des Denkens werden wir dann schließlich zu Gottes Wesen "extra nos" (außerhalb von uns Menschen) selbst übergehen.

"Führung" ist der umfassende Begriff. Er bezeichnet das anhand eines sichtbaren (geschichtlichen) Ereignisses aufzeigbare persönliche Eingehen Gottes auf uns Menschen, auf das Endliche.

"Wunder" heißen solche Führungen, die den bisher häufig beobachteten und als Gesetz postulierten Naturvorgängen nicht entsprechen. Ob die Führungen gegen die sogenannten Naturgesetze verstoßen (also Wunder sind) oder nicht, ist relativ unwichtig. Das Entscheidende ist die persönliche Begegnung mit Gott.

"Gebetserhörungen" sind die Führungen, denen ein entsprechendes Gebet des Menschen vorausgegangen ist.

4.1.4.2. Die wahrhafte Differenz in der Führung

Zunächst soll aufgezeigt werden, daß in den Führungen die wahrhafte Differenz Gottes zum Menschen, die zum wahrhaft absoluten Gott gehört, enthalten ist.

Gott handelt bei der Führung selbst am Endlichen, nämlich an sichtbaren, endlichen Körpern und geschichtlichen Einzelereignissen. Damit hat er zum einen das Endliche - in seiner Differenz zu ihm - in sich selbst, wofür die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus die Grundlage ist286.

Außerdem tritt er nun dadurch wahrhaft in Differenz zum Menschen, als er etwas tut, was der einzelne Mensch durch die ihm gesetzte Grenze im Endlichen nicht kann. Das zeigt sich zum Beispiel, wenn wir um Heilung von körperlichen Krankheiten beten. Wir zeigen damit, daß solche materiellen Veränderungen zum vollständigen Heil gehören. Ein so bestimmtes Reich Gottes287 können wir durch menschliche Bemühung auch nicht annähernd erreichen288,289. Es kann nur durch Gott Eingreifen - Führung - kommen. Am tiefsten wird das daran deutlich, daß zumindest der unserem materiellen Heilwerden entegegenstehende Tod von uns selbst prinzipiell nicht überwunden und "geheilt" werden kann.

So kann man den Pietismus auch nicht als subjektivistisch kritisieren, denn bei den Führungen Gottes geht es eben um ein Geschehen, daß den Möglichkeiten des menschlichen Subjektes völlig entzogen ist290.

Gerade auch die Erkenntnis, daß Gott in Führungen punktuell in die Welt eingreift, bedeutet, daß Gott nur an einzelnen Punkten in die Welt eingreift, aber nicht in alle einzelnen Abläufe und daß er diese eben nicht vorher festgelegt, determiniert hat. Somit läßt sie Gott als Differenz zu sich zu. Der einzelne, endliche Mensch hat die Freiheit, Gottes Wesen der Liebe, persönlichen Hingabe, des Eingehens auf andere als subjektives Ziel zu übernehmen. Aber er hat auch die Möglichkeit zum Bösen, zur Entstellung seiner Person durch Selbstverfallenheit, Selbstverkrümmung und Fehlendes Eingehen auf andere. Der einzelne Mensch wird von Gott von außen nicht wie eine Marionette (Das wäre differenzlose Identität.) dirigiert, sondern hat oft die Möglichkeit, das zu praktizieren, was in seiner Persönlichkeit als Verhaltensreaktion auf die bestimmte Situation hin angelegt ist. Natürlich beruht diese Freiheit, die die Welt auch zum Bösen hat, darauf, daß Gott es zuläßt. Insofern geschieht auch dies nicht ohne Gott. Das "Daß" der Welt und ihres Ablaufes beruht natürlich auf Gott. Wir werden nachher sehen, daß das "Daß" Gottes für die Welt eben gerade diese Offenheit, Freiheit im Hinblick auf das "Wie"291 ist, nämlich im Hinblick auf die inhaltliche Gestaltung. Umgekehrt bedeutet dies aber, daß auch dann, wenn der Mensch dieses "Wie" seines Lebens durch Unglauben gestaltet, durch ein "Nein" zu Gott, daß er gerade dann auch eine Freiheit in Anspruch nimmt, die nur Gott ihm geschenkt hat. Denn das ist gerade Gottes Wesen einer echten persönlichen Beziehung zum anderen, zum Menschen, ihn als anderen ernstzunehmen und ihm die Freiheit zum "Nein" zu geben292. Diese Freiheit ist genau Ausdruck dafür, dass Gott wegen seiner wahrhaften Absolutheit die wahrhafte Differenz in sich zuläßt.

4.1.4.3. Die wahrhafte Identität, Vermittlung in der Führung

Nur dann handelt der wahrhaft absolute Gott in der Führung, wenn in ihr die Momente, die einzelnen Elemente als wahrhaft differente auch noch zu wahrhafter Identität vermittelt werden.

In diesem Sinne vermittelt Gott in der Führung endliche Momente: Francke - sein Gebet - die Not des Waisenhauses - das Geld293; der von Tholuck geplante Selbstmord - der vorher abgesandte Brief - das "zufällige" 2.Lesen des Freundes - dessen Weg zu Tholuck - sein Eintreffen "zufällig" in dem Moment, als Tholuck sich umbringen will294; das Unglück im Schacht - das Gebet - der Balken - der Regen295.

Mit jeder weiteren Vermittlung der endlichen Momente in der Führung bricht ein weiteres Stück des Reiches Gottes an, insofern sich hier die wahre Bestimmung der endlichen Momente verwirklicht.

Gott geht in der Führung auf die Bedürfnisse des einzelnen ein (sogar auf ein vorher gesprochenes Gebet, venn die Führung eine Gebetserhörung ist). Er kennt dabei das Innerste, Ureigenste der einzelnen Person296.

4.1.4.4. Die ursprüngliche Gegenwart von Gottes personalem Wesen in der Führung

Im Eingehen auf das Endliche (den endlichen Menschen), in der von Menschen erfahrenen Führung, die sich als wahrhafte Identität wahrhafter Differenz erwiesen hat, stellt sich also Gottes Wesen dar, ein notwendiger Aspekt von Gottes Wesen ist, der sich eben dadurch als Person des 2.Typus erweist.

In der Führung ist Gott also auf ursprüngliche Weise gegenwärtig. In ihr erfahren die Menschen ihr Leben von einer übergeordneten, alles bestimmenden Person gelenkt, so daß wir von einer Offenbarung in der Lebensgeschichte des Menschen sprechen können.

4.1.4.5. Die allgemein zugängliche Überprüfbarkeit der Führung

Wenn Christen wie die Pietisten im Zusammenhang mit der persönlichen Gottesbeziehung auch die Erfahrung von Gottes Führungen bekennen, so kann Gottes personale Wirklichkeit anhand der historischen Momente allgemein überprüft werden. Für das Berichten einer Führungen, für das Zeugnis einer solchen Glaubenserfahrung trifft also nicht zu, was Pannenberg den Berichten persönlicher Gotteserfahrungen entgegenhält: Sie seien "im Prinzip keiner Prüfung ... fähig, ... in Wahrheit etwas anderes als eine Behauptung über einen Sachverhalt"297, etwa eine subjektivistische Phantasie.

Wie ein Außenstehender durch einen Bericht oder das Zeigen eines Tonfilmes von einer menschlichen Person hört und dadurch um deren Existenz weiß, so gilt dasselbe für den Bericht von Gottes Führungen. Dennoch kann Gott so nicht andemonstriert werden, er ist weder auf ursprüngliche noch auf nichtursprüngliche298 Weise gegenwärtig. Der Bericht kann den anderen nur dazu aufrufen, auch solche Erfahrungen zu machen.

4.1.4.6. Nichterhörte Gebete

Ein nichterhörtes Gebet, bei dem um Gottes Eingreifen in den Bereich des Endlichen gebetet wurde, ist keinerlei stichhaltiges Argument gegen die Wirklichkeit und Existenz Gottes, weil Gott das Endliche zunächst zu sich in Differenz gesetzt hat299. Das heißt, Gottes Person ist in ihrer ursprünglichen Gegenwart für mich nicht verfügbar.

4.1.4.7. Die Führungen im Alten und Neuen Testament

Die Errettung der Vorfahren des jüdischen Volkes am Schilfmeer (2.Mose 14), die auch von Ungläubigen kaum als geschichtliche Tatsache bezweifelt wird, ist "geradezu als das Urbekenntnis Israels bezeichnet"300 worden. In dieser geschichtlichen Führung erfuhren die Israeliten Gottes Gegenwart auf ursprüngliche und grundlegende Weise. In ihr "liegen die Wurzeln für die Geschichtsbezogenheit des Jahweglaubens."301 Und entsprechend der Aussage, daß im Prinzip eine einzige Gebetserhörung für den Erweis Gottes genügt302, hat Israel in ihr "für alle Zukunft ... die unverbrüchliche Bürgschaft von Jahwes Heilswillen gesehen, etwas wie eine Garantie, auf die sich der Glaube in Zeiten der Anfechtung berufen konnte"303.

Analog dazu wird im Alten Testament als Kriterium für den wahren Propheten das geschichtliche Eintreffen der von ihm vorausgesagten Führung Gottes festgelegt (5.Mose 18,22; Jer 28,9).

Auch im Neuen Testament werden die durch Jesus vollbrachten Wunder304 "als Zeichen der im Umkreis seiner Person nahenden Gottesherrschaft verstanden"305. Gemäß Jesu Predigt wird Gottes Reich unter historisch-kosmischen Umwälzungen eintreffen306. Für die ersten Christen waren Führungen und damit auch Wunder eine selbstverständliche Realität. Das muß selbst der zugeben, der die geschichtliche Wahrheit der in der Bibel berichteten Wunder bestreitet.

4.1.4.8. Der Vergleich des jüdisch-christlichen Glaubens an Führungen mit dem anderer Religionen

In der Bibel ist zu lesen, daß Führungen auch durch heidnische oder dämonische Mächte bewirkt werden können307. Führungen, die mit dämonischem oder nicht-biblischem Glauben verbunden sind, müssen abgelehnt werden308, weil die göttliche Kraft, die in der Führung liegt, hier in eine nicht-göttliche Form und Ausrichtung eingefügt wird. So hat Jesus Dämonen, die Wunder vollbrachten, bekämpft und besiegt309. Nur bei den im Zusammenhang mit dem jüdisch-christlichen Glauben vollbrachten Führungen wird auch im Glauben (in der Form) bekannt, was inhaltlich zu jeder Führung gehört, nämlich Gottes Bezogenheit auf das andere, Endliche, die zu ihm als dem wahrhaft Absoluten gemäß der Person des 2.Typus gehört. So spricht die Existenz von Führungen im dämonischen oder nichtchristlichen Umfeld nicht gegen die Bewahrheitung des christlichen Glaubens durch Führungen.

Für Israel ist Jahwe der geschichtshandelnde Gott, dessen Geschichtstat am Schilfmeer - im Alten Testament berichtet - grundlegend für Israels Glauben ist310. Grundlage dafür, daß Gott ein geschichtshandelnder Gott ist es , daß er das andere in sich enthält, indem er selbst das andere, ein Individuum, ein bestimmter Mensch wird311, was uns das Neue Testament vom Herrn Jesus Christus berichtet. Jesus Christus ist aber nur dann wahrhaft Gott, wenn er als endlicher (Mensch) die Schranken der Endlichkeit überwunden hat (Gott), d.h. leiblich auferstanden ist312. Das ist die Grundlage für Gottes Geschichtshandeln in Führungen. Die Menschwerdung und Auferstehung Gottes, durch die allein er die Schuld der Menschen nicht positionell (als etwas, das mit seiner göttlichen Heiligkeit in Berührung geraten darf) abzustoßen braucht, sondern an sich freiwillig erduldet, in sich aufnimmt und als vergebene aufheben kann, stellt mit der Ethik der Hingabe das Zentrum des christlichen Glaubens dar. Beides betonen die Pietisten.

Die Entstellung der Führungen durch böse Mächte ist aufgrund der von Gott gegebenen Freiheit zur Verfehlung313 ermöglicht. Führungen, die ihrem eigenen Wesen entsprechen, müssen also dem christlichen, menschgewordenen Gott und der zu seinem Wesen gehörenden Ethik der liebenden Hingabe entsprechen: Entweder - explizit biblisch - erfährt jemand solche biographischen Ereignisse, die personal auf ihn abgestimmt sind und ihn auf den christlichen Glauben überhaupt oder ein bestimmtes Einzelgebot aus der Predigt des Herrn Jesus Christuss hinweisen, z.B. darauf, in einer bestimmten Situation das Kreuz auf sich zu nehmen, einem anderen in Hingabe zu dienen, an einem bestimmten Ort das Evangelium zu predigen usw.. Oder jemand erfährt - implizit und indirekt christlich - anhand personal abgestimmter Ereignisse Hilfe und Liebe in einer Not entweder als Befreiung von hindernden materiellen Umständen (z.B. Gebetsheilungen (worunter auch die im biblischen Berichte über Befreiungen von Dämonen fallen)) oder als das Erscheinen fehlender materieller Dinge (z.B. Geld zur Ernährung der Waisenkinder bei Francke314).

4.1.4.9.Die Auferstehung der Christen und die materiell veränderte neue, ewige Welt Gottes als Vollendung der Führungen

Gottes Wesen des Eingehens auf das andere, das sich in den Führungen darstellt, vollendet sich dadurch, daß er sich und seine Ewigkeit, seine absolute Zukunft nicht gegen uns Menschen und die ganze endliche Schöpfung positionell abgrenzt, sondern uns das Angebot der Auferstehung in ein Reich Gottes macht, in dem durch kosmische Umwälzungen alles Endliche (Unbelebtes, Lebewesen, Menschen) von Gottes Wesen des gegenseitigem Eingehens und der Vermittlung geprägt sind (Jes 11,6-9; Offb 21,1-5).

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.1.5. Die Kritik Hegels und Schleiermachers gegenüber dem Glauben an Führungen

4.1.5.1. Hegel

Hegel meint, man mute bei der Beglaubigung des Christentums durch Wunder "den Menschen .. vieles zu, was ... ihnen ihr geistiger Standpunkt verbietet."320 Hegel meint nämlich, daß der "Glaube an Wunder verschwindet, wenn die natürlichen Dinge so gefaßt sind, daß sich .. Gott ... darin manifestiere, ... was wir Naturgesetze nennen."321 Splett sieht bei Hegel die Gefahr der "Entgeschichtlichung ... der einmaligen Ereignisse zwischen Gott und Mensch, denen das Wunder als Zeichen dienen soll"322, denn Hegel überbetone "die Einheit der Unterschiedenen (Natur und Geist"323) unter Verkürzung der Unterschiede. Die Verkürzung der Differenz bei Hegel zeigt sich auch daran, daß Hegel zwar den Zufall in der Natur auch im Sinne absoluter Beliebigkeit denken kann324, diesen dann aber nicht an Gott selbst, zu seinem Wesen gehörend, denkt, sondern die Verehrung Gottes in den Naturgesetzen als eine höhere Stufe des Glaubens behauptet.

Auch im Hinblick auf die Auferstehung des Herrn Jesus Christus sagt Hegel, daß es nicht "auf das Sinnliche der Erscheinung ankomme ..., als ob in .. einem als historisch Vorgestellten ... die Beglaubigung des Geistes liege."325 In diesem Sinne entspringe auch nicht das Wissen der der Gemeinde um die Auferstehung aus der vorgegebenen sinnlichen Erfahrung, sondern es soll umgekehrt das Bewußtsein der Gemeinde die Grundlage bilden: "Das Bewußtsein der Gemeinde, das so den Übergang vom bloßen Menschen zum Gottmenschen macht, ... ist es, ... was die Wahrheit ausmacht, auf der die Gemeinde gegründet ist."326 "Da aber Gott selbst tot ist, kann Gott nur insofern auferstehen ..., als sich die Subjektivität der Gemeinde ... in den Tod Gottes entäußert ..."327.

Gegen die Gedanken Hegels ist zu sagen: Nur wenn Gott Vater nicht gestorben ist, um am Herrn Jesus Christus, in dem als der zweiten trinitarischen, sinnlich-endlichen Person er in seine absolute Differenz getreten ist, "im Tode selbst ... festzuhalten"328, ihn nämlich sinnlich aufzuerwecken, hat Gott die wahrhafte Differenz nicht eingezogen, sondern das wahrhaft andere (endliche) in sich und ist nur so absolut. Gott muß trotz des Todes des Gottessohnes der unendliche bleiben.

Andererseits wird nur dadurch, daß Gott in sich das Endliche als Ewiges aufbewahrt, nämlich durch die Auferweckung des Gottessohnes vom Tode, die Differenz zu uns endlichen Menschen deutlich, für die der Tod eine unüberwindbare Grenze ist. Gerade darin wird deutlich, daß Gott für uns nicht verfügbar ist329 und wir wirklich an Gott und nicht an eine subjektivistische Eigenproduktion glauben, die als "umgekehrte(r) Monophysitismus .. nur in Verzweiflung oder zur Selbstvergottung des Menschen als einer angeblichen Auferstehung Gottes .. führen"330 kann. Analog zu diesem Gedanken sind wir als endliche nur dann beim absoluten Gott, wenn unser endlichen Subjekt mit seinem sinnlichen Leib durch die sinnliche Auferstehung bei Gott aufbewahrt ist.

Auch unabhängig von der Auferstehung Jesu Christi sagt Hegel, daß "bei der wahren Unsterblichkeit ... die Erhaltung des Körpers ganz unwesentlich"331 sei, der Mensch dagegen "als Denkender ... das Bewußtsein seiner Ewigkeit"332 habe. Analog kritisiert Hegel auch den Glauben an eine Vollendung der Versöhnung "als ein Fernes der Zukunft"333, wo die "Befriedigung ... mit dem Gegensatze eines Jenseits behaftet"334 bleibt. Darunter fiele auch der Glaube an die Vollendung der Versöhnung in einem von uns nicht zu schaffenden, materiell veränderten Reich Gottes, in Gottes neuer Welt, dem ewigen Leben.

Diese von Hegel vorgenommene Kritik und Umdeutung der Formen des christlichen Glaubens läßt sich in seiner Kritik der (religiösen) Vorstellung zusammenfassen. Diese nimmt nach Hegel eine Mittelstellung zwischen Anschauung und Begriff ein, "ist .. das Bild, wie es in die Form der Allgemeinheit erhoben ist" 335. Kritisch merkt er an, daß "das Vorgestellte noch immer Räumlichkeit, Zeitlichkeit"336 an sich habe. Allerdings wollte gerade Hegel die Menschwerdung Gottes als ein Element seiner Philosophie berücksichtigen. Er spricht davon, daß "der Geist ... als ein wirklicher Mensch da ist, ... daß das glaubende Bewußtsein diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört."337 Für Hegel geht die sinnlich leibliche Existenz des Herrn Jesus "in Gewesensein über"338, so daß er auch hier in Gefahr steht, "die Differenz der göttlichen Personen auf eine unmittelbare Einheit"339 zurückzunehmen. Hegels Kritik an der sogenannten Vorstellung hat ihren tieferen Grund darin, daß sie angeblich nicht ein "eigenes Tun des Selbsts"340 ist, nicht am Bewußtsein selbst entwickelt wurde, was angeblich erst auf der Stufe des Begriffs geschieht. Einerseits wird kein Christ bestimmte Vorstellungen, z.B. die des "Sohnes" Gottes, univok (bedeutungsgleich) zum weltlichen Gebrauch dieser Begriffe verstehen (also als "Sohn" im weltlichen Sinn). Ansonsten aber gilt, daß gerade das "für die religiöse Vorstellung grundlegende Bewußtsein der Endlichkeit ... in den Begriff selbst eingehen"341 muß. So zeigte sich schon, daß das durch Hegels Kritik an der Vorstellung angegriffene Moment der endlichen Sinnlichkeit in Gott, so wie es sich in den Führungen einschließlich der leiblichen Auferstehung des Herrn Jesus Christus darstellt, gerade grundlegend zum Wesen des persönlichen Gottes gehört.

4.1.5.2. Schleiermacher

Schleiermacher kritisiert gleichzeitig mit den Führungen, in denen sich ja Gottes Persönlichkeit offenbart342, den Glauben daran, daß Gott eine Person ist. Er schreibt im Jahre 1818 an Jacobi, es müsse "Gott als Person ... nothwendig ein Endliches werden"343, denn, so fragt er: Was sind "ein unendlicher.Verstand und ... Wille .. anderes als leere Worte, da Verstand und Wille ... sich .. auch nothwendig .. begrenzen?"344, 345

Schleiermacher sagt im Hinblick auf die Wunder, daß es schwer verständlich ist, wie sich Gottes "Allmacht größer zeigen sollte in den Unterbrechungen des Naturzusammenhanges als in dem der ursprünglichen aber ja auch göttlichen Anordnung gemäßen unabänderlichen Verlauf desselben"346. Und im Hinblick auf den Gebetswunsch sagt er, "daß wir ihn vortragen dem unveränderlichen Wesen, in welchem ... kein neuer Entschluß entstehen kann ... . Was damals beschlossen ward, wird geschehen"347. Hierzu muß gesagt werden, daß, sollte "die Allmacht und allwissende Vorsehung .. Gottes den Weltprozeß von Anfang an in allen Einzelheiten festgelegt haben, ... für echte Freiheit irgendeines Geschöpfes kein Raum"348 bleibt. Außerdem wäre dieses "Wesen .. auch nicht Gott, weil es nicht die alles bestimmende Wirklichkeit sein könnte, da zumindest die Wirklichkeit der Freiheit, der Subjektivität des Menschen ihm entzogen bliebe."349 Zwar lehnt es Schleiermacher ab, die von ihm anerkannten freien Ursachen, zu denen er auch die Menschen rechnet, im Sinne eines mechanistischen Weltablaufes aufzufassen350; aber er sagt dann doch, daß sie von Gottes Wesen, das von Anfang an festgelegt ist, abhängig seien: Er hält es für falsch, "einen Gegensatz zwischen mittelbarer und unmittelbarer Tätigkeit in Gott, der nicht gedacht werden kann ohne das höchste Wesen in die Sphäre der Beschränktheit herabzuziehen"351, anzunehmen.

Schleiermacher sagt im Sinne von Fichtes Kritik an der Gleichsetzung von Gott und Person des 1.Typus352, daß der Glaube daran, daß eine Person sei, Gott angeblich verendliche. Das heißt, Schleiermacher meint, daß dies eine zu große Vermittlung, Identität mit dem Endlichen bedeute. Aus diesem letzten Grunde lehnt er auch die auf Gottes Persönlichkeit beruhenden Führungen ab, die ja ein Eingehen Gottes auf vorher nicht determinierte endliche Momente sind. Das liegt daran, daß Schlöiermacher nicht sieht, daß Gottes Identität durch das andere konstituiert wird, die Offenheit im Hinblick auf das andere selbst ist353, eben Person des 2.Typus.

Eine Meinung, die dazu neigt, die Identität (Schleiermacher) oder die Differenz (Hegel) - postionell - zu verkürzen, kann mit der so gemeinten Absolutheit Gottes die Führungen nicht vereinbaren, in denen sich ja gerade offenbart, daß Gottes Identität die wahrhafte Differenz, das wahrhaft andere in sich hat.

4.1.6. Die nichtursprüngliche Gegenwart von Gott, von seiner Person

Obwohl es für das Alte Testament, für Jesus, die Urgemeinde und viele andere Christen auf jeden Fall zum Wesen Gottes gehört, daß er sich in Führungen offenbart, ist dies dennoch nicht eine notwendige Bedingung einer Gottesoffenbarung, der Gegenwart Gottes354. Die Erfahrung der Gegenwart Gottes ist nach dem Neuen Testament eine Offenbarung, die "auf dem Erlebnis der Beziehung des Selbst zum Heilswirken Gottes beruht"355. Daneben wird jeder Christ normalerweise Führungen erleben.

Bei Paulus beschreibt diese Erfahrung als den Moment, in dem den Menschen das Wort des Evangeliums als "personale Zuwendung Gottes"356 trifft. Und zwar geschieht dieses Eingehen Gottes auf den Menschen nicht allein durch das Wort, sondern durch den Heiligen Geist357, dessen Erfahrung also die Gegenwart Gottes bedeutet. Der Ort dieser durch den Heiligen Geist bewirkten Gegenwart Gottes, wo er "'... mit dem Menschen handelt ... '"358, ist, wie Paulus sagt, das Herz (kardia)359, 360. Das Herz bezeichnet an vielen weiteren Stellen des Neuen Testamentes den "Personkern"361, die Person schlechthin"362. In ihm wird der Mensch als wahrhaft einzelnes Subjekt und damit als Einheit angesprochen363. Dies wird in den folgenden Kapiteln genauer behandelt werden.

In jedem Fall ist mit der persönlichen Gottesgegenwart und -erfahrung - unabhängig von einer Führung - das Wissen um den in Führungen (einschließlich der Auferweckung am Ende der Zeiten) handelnden Gott eingeschlossen364. In den Führungen ist Gott auf ursprüngliche Weise gegenwärtig, weil er sich nur durch sie als der wahrhaft absolute zeigt365 und weil nur durch sie alle Momente des biblischen Gottes berücksichtigt sind. In der in diesem Kapitel behandelten Offenbarung ist Gott auf nichtursprüngliche Weise gegenwärtig, und diese Offenbarung ist auf die ursprünliche Gegenwart Gottes intentional bezogen, so wie z.B. die Erinnerung an oder das Hoffen auf oder Wissen um ein in der Zukunft ursprünglich gegenwärtiges Ereignis.

Der Bericht von der nichtursprünglichen Gegenwart Gottes kann wie der von der ursprünglichen366 andere dazu aufrufen, auch solche Erfahrungen zu machen; mit dem einzigen Unterschied, daß hier bei der nichtursprünglichen Gegenwart die eigene Erfahrung nicht an objektiven Momenten aufgezeigt werden kann.

4.1.7. Zur Geschichte und zum Bedeutungsfeld des Gefühlsbegriffs

Dem neuzeitlichen Gefühlsbegriff sind in der Antike das griechische Wort "paqos" und die lateinischen Termini "passio", "affectus" und "affectio" verwandt. Sie bezeichnen "sowohl Gemütszustände ... als auch Gemütsbewegungen"367, also subjektive Momente.

"In der Neuzeit wird der Begriff zunächst unspezifisch verwendet sowohl zur Bezeichnung von G.en im Sinne von Gemütsbewegungen ... als auch zur Benennung von Sinnesempfindungen"368. In beiden Bedeutungen ist der subjektive Aspekt enthalten.

Schleiermacher beschreibt in der Glaubenslehre durch ein Zitat, daß das Gefühl die "unmittelbare Gegenwart des ganzen ungeteilten Daseins"369 ist, so daß der Mensch hier also als Subjekt in unmittelbarer Einheit mit dem Ganzen steht. So versteht er das Gefühl als ein Element der Gottesbeziehung des Menschen, was im übernächsten Kapitel ausführlich behandelt werden wird.

Schleiermacher spricht von diesem Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als dem "subjektiven"370, das über dem objektiven steht371. Neben der auch für den Erfahrungsbegriff372 geltenden Ernstnahme des subjektiven Momentes liegt auf ihm beim Gefühlsbegriff noch zusätzlich ein gewisser Akzent.

Zweitens sagt Schleiermacher, daß das Gefühl "ganz und gar der Empfänglichkeit angehört"373, also vom anderen außerhalb von uns ("extra nos") bestimmt wird. Speziell auf das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit bezogen, sagt er, es sei "durchaus nichts Subjektives, wie man gewöhnlich annimmt"374, d.h. es sei nicht etwas Subjektives unter Mißachtung des Allgemeinen.

Kant dagegen nannte das Gefühl "blos subjectiv"375. Der Gefühlsbegriff Schleiermachers, dessen Aspekt der Empfänglichkeit gegenüber dem "extra nos" Gottes er in den Reden376 konstitutiv mit der Anschauung verband, geht jedoch auf Kants Begriff der "Empfindung"377 zurück, die "eine objective Vorstellung der Sinne"378 bezeichnet, daß nämlich ein "Gegenstand ... das Gemüt auf gewisse Weise affiziere"379. Dabei konnte für Kant dieser "Gegenstand" im Unterschied zu Schleiermacher in keinem Fall das Universum, das Absolute sein.

Drittens ist für Schleiermacher das Gefühl durch Unmittelbarkeit (des Fühlenden zum "Objekt" des Gefühls) gekennzeichnet380.

Da beim Gefühl sowohl das Subjekt, das Ich als auch das andere, das Nicht-Ich (durch die Empfänglichkeit) vollständig, unverfälscht und unmittelbar gegeben sind, ist einsichtig, warum das Gefühl immer in irgendeiner Eeise ein Totalitätserlebnis ist. Das zeigt sich auch daran, daß es noch weitere Versuche gegeben hat, die Offenbarung des Absoluten, Gottes im Gefühl zu finden. So nennt Jacobi "ein unabweisbares unüberwindliches Gefühl als ersten und unmittelbaren Grund aller Philosophie und Religion"381, das er deshalb auch das "objektive(n) .. und reine(n)"382 nennt. Wahre und vollständige Totalität kann natürlich nur gegeben sein, wenn das Gefühl durch das wahrhaft - absolute - andere, das wahrhafte - absolute "extra nos" bestimmt ist.

4.1.8. Zur Geschichte und zum Bedeutungsfeld des Erfahrungsbegriffs

Der Begriff "Erfahrung" tritt das erste Mial im 16.Jahrhundert bei Paracelsus auf und setzt damit das Erbe des griechischen Wortes "empeiria" des lateinischen Terminus "experientia" fort.

Ethymologisch betrachtet - bezeichnet "Erfahrung" die von mir als Subjekt unternommene "Fahrt", um "etwas ... selbst zu sehen"383, also eine "unmittelbar an das Subjekt gebundene ... Aneignung ... von Wirklichkeit"384, so daß auch hier wie beim Gefühl der subjektive Aspekt sehr wichtig ist.

Nun definiert Ogiermann "Erfahrung" als den "unmittelbaren, hinnehmenden Realbezug des Erkennens, auch und zutiefst Bezug auf .. Wesenswirklichkeit"385. Neben dem auch beim Gefühlsbegriff vorhandenen Aspekt der Unmittelbarkeit verschiebt sich also der Akzent - gegenüber dem Gefühlsbegriff auf den Aspekt der Empfänglichkeit ("hinnehmend") gegenüber einem "Gegenstand" "extra nos", der sich also außerhalb unseres Subjektes befindet. Der Akzent verwschiebt sich also auf "das, was man dabei er-fährt"386; nämlich auf den Aspekt, der auf keinen Fall in den Verdacht des Subjektivismus geraten kann.

Hier besteht der Anknüpfungspunkt für den Gebrauch des Erfahrungsbegriffs im neuzeitlichen Empirismus, wo er die einzelne Wahrnehmung der einzelnen Dinge als sie selbst bedeutet, wie sie an sich selbst sind. Aristoteles dagegen verstand unter diesem Begriff die Zusammenfassung gleichartiger einzelner Wahrnehmungen verstand.

Kant machte dann deutlich, daß wir den "Gegenstand" der Erfahrung nicht richtig erfassen können, wenn wir nicht gleichzeitig die Voraussetzungen, Formen des erfahrenden, erkennenden Subjektes berücksichtigen, so daß eine atheistisch-materialistische Position, die die Wahrheit nur auf die endlichen Gegenstände der Erfahrung gründet, sich als unhaltbar erwies: "die Bedingungen der Mög1ichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Mög1ichkeit der Gegenstände der Erfahrung"387, so daß, wenn "gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so ... doch nicht .. alle aus der Erfahrung"388 entspringt.

Analog zu seiner Meinung im Hinblick auf das Gefühl389 sagt Kant, daß "eine übernatürliche Erfahrung .. an sich selbst ein Widerspruch ist"390, "weil sie (als übernatürlich) auf keine Regel der Natur unseres Verstandes zurückgeführt ... werden kann"390. Jedenfalls darf eine Lehre von der persönlichen Gotteserfahrung als übersinnlicher Erfahrung diese nicht positionell gegen das Endliche abgrenzen.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.1.9. Der subjektive Aspekt in der persönlichen Gotteserfahrung (-beziehung): das Gefühl, die Erfahrung (s.3.3.1.2.)

Gott ist nicht schon dann der absolute, wenn er das andere, Endliche in sich enthält, sich an ihm (als die allerformalste Ebene des Endlichen391) zeigt, sondern erst dann, wenn er sich sowohl am Endlichen zeigt, als auch auf das Endliche als einzelnes, als Subjekt eingeht, wie schon an den Führungen erwiesen wurde392. Dieser subjektive Aspekt soll nun ausführlicher behandelt werden.

4.1.9.1. Das Einzelne, Endliche, das Subjekt des Menschen und sein Angesprochensein durch Gott

So soll nun gefragt werden, was es für Konsequenzen für das Subjekt des Menschen hat, daß es von Gott als einzelnes angesprochen wird, bei Gott als einzelnes aufbewahrt ist. Daß diese Folgerungen wahrhaft absolute sind, zeigt sich daran, daß sie sich in jedem Fall ergeben, also auch aus dem einzelnen überhaupt, ohne sein Angesprochensein durch Gott voraussetzen zu müssen. Das heißt, daß diese Überlegungen nicht abhängig von geschichtlichen Einzelerfahrungen sind. Vom Einzelnen, dem Subjekt des Menschen überhaupt sind wir schon bei den Überlegungen zum wahrhaft absoluten Gott393 ausgegangen. Dies wird in diesem Kapitel im 1.Ansatz wiederaufgenommen. Im 2.Ansatz wird vorausgesetzt, daß diese Eigenschaft des wahrhaft absoluten Gottes, auf das einzelne Subjekt des Menschen einzugehen, auch ganz praktisch und direkt erfahren wurde.

1.Ansatz: Das Einzelne, Endliche kann nur bestehen durch eine Grenze, die wiederum nur durch anderes außerhalb dieser Grenze bestehen kann. Wir können uns nur als Ich-Subjekt wissen, indem wir von einer das Ich-Subjekt begrenzenden und über dieses hinausweisenden Grenze ausgehen. So sagt Schleiermacher im Hinblick auf das Subjekt, "daß wir uns ... einem anderen einzelnen entgegensetzen"394, das außerhalb von uns ist. Schleiermacher führt dies auch im Blick auf das Denken aus, das ja einen gegenständlichen, endlichen, bestimmten Inhalt hat, weshalb wir uns auch hier "doch auf dem Gebiete des Gegensatzes"395 "des Subjekts als Wissenden zu dem Gewußten als Gegenstand"396 befinden.

2.Ansatz: Spricht der absolute Gott, der alles Einzelne umfaßt, den Menschen als einzelnen an, geht auf ihn als einzelnen ein, dann ist der einzelne Mensch bei Gott aufgehoben, dann ist in "der Religion ... nur das Einzelne wahr und notwendig"397, dann gehört es zu Gottes Wesen, das Einzelne in seiner Besonderheit, Unterschiedenheit vom anderen, in seinem Gegensatz zum anderen ernstzunehmen. In diesem Sinne sagt Schleiermacher in den Reden, wir müßten jedem "ein eigentümliches geistiges Leben zugestehen, der ... ein .. unbegreifliches Faktum"398 der Gottesoffenbarung ist, so daß "er etwas eigenes sein und .. etwas besondere mit ihm gesagt sein soll."399

Aus beiden Ansätzen wird deutlich, daß das Einzelne, das endliche Subjekt, sofern es im Endlichen, im Gegenstandsbereich verharrt, nie zur alles umfassenden Wahrheit gelangen kann, da anderes immer außerhalb von ihm ist. Dieses gegenständlich bestimmte Selbstbewußtsein nämlich "zerfällt ... in eine Reihe ihrem Inhalte nach verschiedener Momente"400, wechselt also dauernd. Auch hieran wird deutlich, daß das Ich-Subjekt, wenn dies die höchste Ebene sein sollte, sich selbst verfehlt. Es gilt also das Gegenstandsbewußtsein zu überwinden.

4.1.9.2. Falsche Wege der Überwindung des Gegenstandsbewußtseins

Schleiermacher ordnet das Tun ganz dem Aussichheraustreten, der Selbsttätigkeit zu, das Gefühl ganz dem Insichbleiben, der Empfänglichkeit und das Wissen, insofern es Erkennen ist, der Selbsttätigkeit, insofern es Erkannthaben ist, dem Insichbleiben zu401. Mit der Selbsttätigkeit ist immer ein Freiheitsgefühl verbunden402. Als Selbsttätige bleiben wir endlich bestimmt und prinzipiell im Gegenstandsbewußtsein, denn, bevor wir selbsttätig werden, müssen wir "einen Gegenstand haben, der uns irgendwie gegeben worden ist"403, der uns also begrenzt und außerhalb von uns ist. So kann es auch ein "schlechthinniges Freiheitsgefühl ... für uns gar nicht geben"404.

4.1.9.3. Das Gefühl als notwendiges Element der Wahrheit

Die höchste, schlechthinnige Ebere ist nur da gegeben, ohne daß das einzelne Subjekt verfehlt wird, wo die gegenständliche, endliche Bestimmtheit, die gegen anderes abgrenzt, aufgehoben ist. Das ist dann der Fall, wenn das "Subjekt ... ganz und gar der Empfänglichkeit angehört"405. Keine eigene endliche Bestimmtheit trennt uns vom anderen, das - als anderes - deshalb unmittelbar gegenwärtig ist. Ernstnahme des subjektiven Momentes, Empfänglichkeit und Unmittelbarkeit sind gerade als Charakteristika des Gefühls aufgezeigt worden406, so daß das Gefühl notwendiges Element der Wahrheit, der schlechthinnigen Ebene ist. Die Aufhebung des Subjektes und seine Ausrichtung hin auf das andere in der Empfänglichkeit widerlegen jeden Subjektivismusvorwurf. Und so ist gerade für die Pietisten das Gefühl ein notweniges Element des wahrhaftigen Glaubens407.

Gefühl und Erfahrung haben fast dieselben Bedeutungsfelder, wie wir gesehen haben408, und so spricht Schleiermacher vom Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als von "jener innern Erfahrung"409. Er wird hier häufiger zitiert, weil bei ihm eine gründliche Theorie des Gefühls vorliegt und weil er in enger Beziehung zum Pietismus steht.

4.1.9.4. Das eigentliche und wahre Gefühl

Das Gefühl allein ist noch nicht hinreichend für die Gegenwart der Wahrheit, da es auch die nichteigentlichen, "sinnlichen .. Gefühle" gibt410. Sie sind deshalb nichteigentlich, weil bei ihnen die auf das andere ausgerichtete Empfänglichkeit den Inhalt doch wieder zu etwas Sinnlichem, Endlichem und damit doch wieder zu etwas Eigenem werden lassen kann. Dagegen ist das, was durch etwas ganz "von anderwärts her"411, durch etwas "nicht ... selbst im Gegensatz Begriffenes"412 bestimmt ist, "im eigentlichen Sinne Gefühl"413 Daß hiermit die schlechthinnige Abhängigkeit des menschlichen Subjektes notwendig verbunden ist, werden wir im nächsten Kapitel sehen.

Wird das Ich im eigentlichen Gefühl durch das wahrhaft andere bestimmt, so ist das Ich gerade aufgrund dieser wahrhaften Differenz zum wahrhaft anderen als einzelnes erhalten und ernstgenommen, und außerdem ist das wahrhaft andere, d.h. jedes mögliche andere, enthalten. Es wurde also gezeigt, daß die Identität des eigentlichen Gefühls die wahrhafte Differenz in sich enthält, wie es dem wahrhaft absoluten Gott entspricht. Deshalb kann dieses Gefühl nicht von Hegels Kritik am "zufälligen Sein"414 der Gefühle getroffen werden, von denen er sagt: "ich habe sie einmal nicht, ich bin eben nicht so."415 Entgegen Hegels Kritik ist hier beim eigentlichen Gefühl wie schon bei den Führungen416 festzustellen, daß sie sich aus der Wirklichkeit Gottes bzw. des einzelnen Endlichen ergeben. Allerdings kann das eigentliche Gefühl als Element417 der ursprünglichen418 bzw. nichtursprünglichen419 Gegenwart Gottes in der persönlichen Gottesbeziehung nicht andemonstriert werden. Diese Unmöglichkeit hängt mit der Ernstnahme des einzelnen Subjektes zusammen420. Mit dem eigentlichen Gefühl ist auch Totalität421 und statt dauerndem Wechsel422 "Beharrlichkeit"423 gegeben; es ist "unser ganzes Dasein begleitend(e)"424, da es durch das wahrhaft andere, jedes mögliche andere bestimmt wird.

Da beim eigentlichen Gefühl die höchste inhaltliche Ebene darin gesehen wird, durch das wahrhaft andere bestimmt zu werden, ist der Inhalt des endlichen Subjektes zu seiner - durch Gottes Wesen bestimmten - Form geworden. Diese ist nämlich dadurch gekennzeichnet, dem endlichen, einzelnen Subjekt seine Existenz nur durch das wahrhaft andere außerhalb von ihm425 zu geben. Die endlichen Bestimmungen des Inhalts unseres Subjektes bleiben natürlich bestehen, aber sind aufgehoben in diese höchste, absolute Ebene, so daß hier von uns "nur ... als einzelnem endlichen Sein überhaupt "426 die Rede sein kann.

4.1.10. Die im Gefühl gegenwärtige schlechthinnige Abhängigkeit des endlichen Subjektes von Gott außerhalb von uns ("extra nos") (s.3.3.1.1.1.)

Daß das zum absoluten Gott gehörende einzelne, endliche Subjekt - sei es als einzelnes von Gott angesprochen (2) oder nicht (1) - nicht nur auf das Gefühl als seine höchste und wahrhaft absolute Ebene verwiesen wird, sondern sich in diesem Gefühl auch die Wirklichkeit der schlechthinnigen Abhängigkeit des Endlichen von Gottes "extra nos" offenbart, soll in diesem Kapitel gezeigt werden. Damit erweist sich Gott als wahrhaft absolut, da sich auch noch am anderen seiner selbst seine Wirklichkeit zeigt.

(1) Schleiermachers Bestimmung des Gefühls durch die schlechthinnige Abhängigkeit ist nur dadurch verständlich, daß er von einer höchsten Identität ausgeht, worin "aller Gegensatz ... aufgehoben ist."427 Denn einerseits gibt es im gegenständlich-endlichen Bereich "keine Sicherheit"428, und andererseits können wir "zwischen zwei Tätigkeiten, die sich aufeinander beziehen, ... unmöglich eine Null setzen"429, da die "Identität ... in diesem Übergange''430 liegt. Zu dem gleichen Ergebnis kommt man durch folgenden Gedankengang: Das einzelne, das Endliche setzt sich voraus und setzt - damit notwendig verbunden - auch das andere voraus431. Folglich ermöglichen nur beide gemeinsam (ihre Beziehung), also eine höchste Wirklichkeit (Identität); die Existenz des Endlichen. Sie kann entweder mit uns identisch sein oder außerhalb von uns, und da sie sowohl eine Identität ist, als auch absolut ist ,kann unser Verhältnis zu ihr nur eindeutig und schlechthinnig sein.

Das erste Glied der Disjunktion wird nun durch die Erkenntnis, daß prinzipiell anderes Endliche außerhalb von uns ist432, falsch. Das bedeutet, daß der Mensch, wie Schleiermacher in den Reden sagt, nicht das Absolute, "nicht ... alles umfaßt"433, denn "es wäre ein unendliches Geschäft"434. Wir bleiben in diesem transzendenten Grund "ein Bedingtes"435, und ein schlechthinniges Freiheitsgefühl kann es für uns nicht geben436.

Folglich kann nur das zweite Glied der Disjunktion wahr sein, so daß das "unser ganzes Dasein begleitende, schlechthinnige Freiheit verneinende Selbstbewußtsein .. schon an und für sich ein Bewußtsein schlechthinniger Abhängigkeit"437 ist.

(2) Geht der absolute Gott auf jeden einzelnen Menschen als wahrhaft einzelnen ein438, der nicht vom anderen einzelnen verplant und umfaßt werden kann, so gilt, daß "nichts ... aus dem andern bewiesen werden"439 kann, daß wir das unbegreifliche Faktum der Gottesoffenbarung des anderen "nicht ... aus irgend etwas ... erklären"440 können. So erkenne ich, daß die vollständige Wahrheit, die auch das wahrhaft andere Einzelne umfaßt, außerhalb von mir liegt, ich sie nicht umfassen kann, ich schlechthin abhängig von ihr bin.

So ist noch einmal441 klar geworden, daß das eigentliche, wahre Gefühl nicht subjektivistisch ist, sondern im Gegenteil durch die sich in ihm offenbarende schlechthinnige Abhängigkeit (des menschlichen Subjektes von Gott) eine Aufhebung des Subjektes beinhaltet. Außerdem konnte durch diese genauere Bestimmung des Gefühls noch deutlicher gemacht werden, daß es wahrhafte Totalität beinhaltet442. Es ist also auch nicht im schlechten Sinne beliebig oder zufällig, so daß auf dieses Gefühl jedenfalls Hegels Befürchtung nicht zutrifft, die besagt, daß es "das Widersprechendste"443 enthält.

Dementsprechend sagen auch die Pietisten bei aller Betonung des Gefühls, der Glaubenserfahrung für die Gottesbeziehung, daß diese Glaubenserfahrung bewirkt wurde durch den Gott, der sich schlechterdings außerhalb vom Menschen ("extra nos") von uns befindet444.

Während hier im dogmatischen Teil gezeigt wurde, daß es zur Wirklichkeit des Menschen gehört, sich von Gott schlechthinnig abhängig zu fühlen, wird im ethischen Teil der freiwillige Nachvollzug dieser Wirklichkeit behandelt445.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.1.11. Das Wesen Gottes "extra nos" (außerhalb des Menschen) bei Hegel und Schleiermacher

4.1.11.1. Hegel

Hegel beschreibt sein System als "einen in sich geschlungenen Kreis .. , in dessen Anfang ... die Vermittlung das Ende zurückschlingt"446.

Einerseits belegen einige Ausführungen Hegels zunächst seine Absicht, die Differenz Gottes zum Menschen zu berücksichtigen: Er spricht von der Identität Gottes "nur als in der unendlichen Differenz"447 und davon, daß im Begriff des Geistes "selbst das Anderssein, d.h. das Aufheben des reinen nur gedachten Begriffes"448 liege und daß "der Begriff das Verstehen seiner selbst und der begrifflosen Gestalt"449 sei. Diese "Wirk1ichkeit des Gegensatzes"450 erkennt er auch in der religiösen Empfindung, deren Begriff er offensichtlich synonym zum Wort "Gefühl" gebraucht.

Dann finden sich allerdings viele Stellen, an denen Hegel die Identität in Gott betont; wobei zu fragen ist, ob bei der Aufhebung der Differenz das Element der Aufbewahrung verkürzt wird451 . So sagt Hegel, daß das Selbstbewußtsein "in seinem Anderssein als solchem bei sich ist"452. Es sei "das Anderssein ... der Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar kein Unterschied ist"453. Nachweisen läßt sich diese Verkürzung eindeutig daran, daß er die religiöse Empfindung doch nicht als Element der absoluten Ebene denken kann. Hierbei kann ähnlich wie gegenüber Hegels Kritik an der Vorstellung454, der er die religiöse Empfindung ausdrücklich zuordnet455, das eigentliche und wahre Gefühl als Ort der Offenbarung des wahrhaft absoluten Gottes erwiesen werden: Denn in ihm ist - wie Hegel selbst sagt - die Identität Gottes, die die endliche, dem Bereich der Differenz angehörende, "empirische Existenz"456 überschreitet und an die sich letztere "entäußert"457, nur zusammen mit der ernstgenommenen einzelnen Existenz und der durch sie gebildeten wahrhaften Differenz gegenwärtig. So sagt Hegel auch, daß, wenn "sich die Religion im Menschen nur auf ... das Gefühl seiner Abhängigkeit"458 gründet, "der Hund der beste Christ"458 wäre, da "er .. dieses am stärksten in sich"458 trägt. Hegel denkt auch hier nicht die Identität dialektisch als Differenz, wobei dann die Differenz in der Identität wirklich aufbewahrt wäre. Ebenso ist bei Hegel auch die Differenz zwischen den Menschen verkürzt, die ja Ausdruck der Differenz Gottes ist. So sagt Hegel kritisch, es ziehe sich der Christ bei der Gottesoffenbarung im Gefühl "in die Eins seiner Besonderheit zurück, die unantastbar ist"459, statt daß Hegel die Ernstnahme460 des in Differenz stehenden Einzelnen als notwendiges461 Element von Gottes Identität sieht. Bei allen diesen Aussagen Hegels kommt das "andere... gar nicht als anderes, sondern als bloß internes Moment des Subjekt zur Geltung"462, so daß "auch über Hegels System noch der Schatten der Selbstsetzungslehre liegt."463 Der Grund liegt darin, daß Hegel das Subjekt mit dem Begriff gleichsetzt, also das Subjekt Gottes durch die gegebene Struktur des Begriffs als vorausgesetzt denkt, wobei gerade das "als eine Eintragung endlicher Gedankenbestimmungen ... in die göttliche Wirklichkeit"464 erscheint.

Die Aporie des Versuchs des Subjekts, sich selbst zu setzen, ohne an sich selbst als das anderswerdende bestimmt zu sein, wie von Fichte versucht, besteht darin, daß "entweder .. das andere in seinem Ursprung vom Subjekt unabhängig"465 ist. "Dann stellt sich die Frage, wie das Subjekt in einem solchen andern bei sich selbst sein kann. ... Oder aber das andere ist vom Subjekt hervorgebracht, und dann erhebt sich die Aporie Fichtes: Das hervorbringende Subjekt bleibt ein anderes gegenüber dem, was es hervorbringt."465 D.h. das wirklich andere, das vor allem Setzen des Subjektes mit diesem mitgegeben ist, von diesem aber übergangen wurde, stellt sich nun äußerlich ein. Diese Aporie kann noch unter zwei weiteren Perspektiven aufgezeigt werden: 1. Das Subjekt muß, um im Setzen die Einheit von Setzen und Gesetztem (bzw. Empfänglichkeit) zu sein, sich vor allem Setzen als diese Einheit voraussetzen. Damit ist das, was erklärt werden soll, vorausgesetzt. 2.Auch schon das Ich als setzendes kann nur gedacht werden durch das Nicht-Ich, das es als Ich bestimmt. Es stellt sich, wenn es übergangen wird, also auf diese Weise äußerlich ein. Diese dem Absoluten unangemessene Äußerlichkeit kann nur vermieden werden, wenn "das Subjekt ... sich wirklich .. an das andere"466 hingibt. "Dann wird es dabei selbst ein anderes"467.

4.1.11.2. Schleiermacher

Schleiermacher bezweifelt natürlich gegenüber Hegel, daß das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit "etwas fast Untermenschliches"468 ist, und sagt, daß es im Gegenteil nichts gibt, "welches jenem gleich zu stellen ist"469. Sein System hat er im Unterschied zu dem von Hegel gebrauchten Bild des Kreises durch die Metapher der "beiden Brennpunkte meiner eigenen Ellipse"470 veranschaulicht, wobei die Brennpunkte anders als der eine Mittelpunkt des Kreises die beständige Differenz471 deutlich machen.

So dürfte die Bedeutung Schleiermachers gerade auch im Unterschied zu Hegel darin bestehen, daß "er das Individuelle, Besondere nun wirklich als das 'starke andere' des Allgemeinen zur Geltung"472 bringt.

Schleiermachers Betonung des "extra nos" Gottes (daß Gott wirklich außerhalb vom Menschen in Differenz zu ihm steht) geht als philosophischer Gedanke auf Kant zurück, der scharf unterschied zwischen der durch die Kategorien auf das Endliche beschränkten Erkenntnis und den Ideen des Absoluten, die eine nur regulative Funktion haben und denen wir uns nur annähern können473. Die Anwendung der endlichen Kategorien auf die Ideen des Absoluten hat nach Kant keinen Sinn, "dadurch man aber .. nichts verstehen kann."474 Schleiermacher geht über Kant hinaus, indem er das Verhältnis zum Unendlichen nicht nur als negatives bestimtt, sondern im Gefühl eine Beziehung entdeckt.

Allerdings beschreibt Schleiermacher trotz dieser Beziehung die Differenz Gottes zum Menschen nicht an Gott selbst, nicht als einen notwendigen Aspekt Gottes. Dem scheint zu widersprechen , daß er an einer Stelle der Reden475 sagt, "daß die Gottheit durch ein unabänderliches Gegetz sich selbst genötiget hat, ihr großes Werk bis ins Unendliche .. zu entzweien"476. Aber schon die Begriffe "Gesetz" und "genötiget" weisen darauf hin, daß Schleiermacher die Entzweiung ins Unendliche nicht als das Wesen Gottes selbst, sondern als etwas ihm Äußerliches beschreibt. Und auch im Verlaufe der Reden denkt er nur das Unendliche am Endlichen, ersteres als Bedingung des letzteren: "Alles Endliche besteht nur durch die Bestimmung seiner Grenzen, die aus dem Unendlichen gleichsam herausgeschnitten werden müssen. Nur so kann es innerhalb dieser Grenzen selbst unendlich sein"477. Und "so alles Einzelne als einen Teil des Ganzen, alles Beschränkte als eine Darstellung des Unendlichen hinnehmen, das ist Religion"478.

Gott, der am Endlichen gedacht wird, muß als Negation des Endlichen gedacht werden, was zur Voraussetzung hat, daß zu seinem Wesen auch die Entzweiung des (ins) Endlichen gehört, er dieses nicht positionell ausgrenzt. Gleichzeitig ist aber durch die Negation die Souveränität und Absolutheit Gottes, die sich in der schlechthinnigen Abhängigkeit alles Endlichen von ihm offenbart, gewährleistet.

In dieser Weise redet der späte Fichte von Gott: "da Nachconstruiren Begreifen ist, und dieses Begreifen ... sich selber aufgiebt; so ist hier eben das Begreifen des durchaus Unbegreiflichen, als Unbegreiflichen vollzogen"479. Er verbindet dies auch mit einer Ethik der Hingabe480: "So lange der Mensch noch irgend etwas selbst zu seyn begehrt, kommt Gott nicht zu ihm"481, denn nur diese "Selbstvernichtung ist der Eintritt in das höhere ... Leben"482.

Und zwar folgte - unabhängig vom Gedankengang Fichtes - aus dem Wesen Gottes als Negation des Endlichen seine Personalität, denn in diesem Wesen Gottes ist die für die Person konstitutive Differenz, Eigenständigkeit enthalten (.. Negation) und gleichzeitig sein Eingehen, Versenken in das andere (als ..)483. Aus diesem Personsein Gottes folgten dann wiederum die wesenhaft zu Gott gehörenden Führungen einschließlich der Auferstehung des Herrn Jesus und einschließlich dem an die Menschen gerichteten Angebot der Schuldvergebung und Auferstehung in ein neues, vollkommenes Reich Gottes484. Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit ist damit (nur) ein Element der ursprünglichen oder nichtursprünglichen Gegenwart Gottes in der persönlichen Gottesbeziehung und kommt in ihr erst zu ihrer vollen Erfüllung.

Wenn an Gott als Negation des Endlichen geglaubt wird, wird ebenfalls der sich im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit, das auch hier nicht verkürzt werden darf, negierende Mensch an Gott gedacht, so daß er in der Selbstnegation (freiwilligen Hingabe) Anteil an Gottes Freiheit erhält.

Außerdem hätte Schleiermacher so auch ein wichtiges Anliegen Hegels übernommen, der seinerseits von Kant übernommen hatte, daß alle unsere Erkenntnisse nicht unter Umgehung unseres prinzipiellen Bezogenseins auf das Endliche, Sinnliche stattfinden können, wir also von Gott nicht unter Umgehung des Endlichen reden können, Schleiermachers Theologie ist Hegel aber insgesamt überlegen, da er Beziehung, Identität erst zu erreichen versucht, nachdem er die wahrhafte Differenz der Pole festgestellt hat, die auch vom Pietismus vertreten werden und die die Widerlegung jedes Subjektivismusvorwurfes gewährleisten.

4.1.12. Gewißheit im Einblick auf das "Daß" von Gottes Führungen (s. Kap. 3.3.1.2..)

Für die Pietisten ist die Gewißheit, die in der persönlichen Gottesbeziehung erfahren wird, eine selbstverständliche Realität485. Auch Schleiermacher setzt bei den Lesern seiner "Glaubenslehre" die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit gegenwärtige "innere Gewißheit von Gott .., deren sie sich in jedem Augenblick unmittelbar bewußt werden können"486,487, voraus.

Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit konnte aber nur deshalb als Ort der Offenbarung der Wahrheit, des Absoluten bezeichnet werden, weil es auf das wahrhaft andere, jedes mögliche andere488 bezogen ist, also auf jenes andere bezogen ist, das in keiner Weise irgendwie endlich bestimmt ist, das also im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" offen ist. Gewiß489 ist also das "Daß" des Eingehens Gottes auf das Endliche und dessen Aufbewahrtsein bei ihm, das die eben zusammengestellten Arten der Führung umfaßt490. Das inhaltliche "Wie" der Führungen, das im nächsten Kapitel ausführlicher behandelt wird, ist offen.

4.1.13. Die Nicht-Sicherheit und Offenheit im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" von Gottes Führungen

Die Einsicht, daß Gottes Absolutheit und die Offenheit des Endlichen notwendig verbunden sind, daß Gottes Absolutheit aus dem Endlichen überhaupt, aus jedem beliebigen Endlichen gefolgert491 werden kann, hat 2 Konsequenzen.

Als 1.Konsequenz ist Gott gerade durch die Offenheit absolut. Die Aussage, daß Gott im Sinne dieser Offenheit absolut frei sei, ist eine "Bestimmung", die einzige "Bestimmung", die gerade keine "Bestimmung" im üblichen Sinne mehr ist, sondern das endliche Bestimmtsein aufhebt492 - es ist eben die "Bestimmung" des Nichtfestgelegtseins, der Offenheit. Und die gegenteilige Annahme, daß Gott sich aus "freiem" Entschluß gegen bestimmtes Endliches abgrenzen würde, würde bedeuten, daß Gott von diesem ausgegrenzten Endlichen abhängig würde, damit nicht frei und so auch nicht Gott sein würde.

Diese Offenheit zeigt sich einmal darin, daß Gott dem anderen die Möglichkeit gibt, "Nein" zu ihm zu sagen, d.h. die Möglichkeit zum Bösen, zur Verselbstung, zur Nicht-Offenheit, zum Selbstwiderspruch493. Aber gerade auch das Endliche, der endliche Mensch, der Gott nachfolgt, indem er radikal offen ist für das (den) andere(n), d.h. sich an jedes andere und dessen Bedürfnisse494 hingibt, ist auch radikal offen für Gottes Plan. Er läßt nämlich von Gott das inhaltliche "Wie" bestimmen, ist selber offen dafür, wie die Offenheit und Hingabe an das andere gestaltet und ausgefüllt wird.

Weiterhin ist offen, wie die endlichen Momente (Einzelelemente) inhaltlich bestimmt sind, durch die Gott in Führungen auf dieser alten Welt (z.B. ein Umschlag mit dem dringend benötigten Geld495 Grubenunglück496, ...) bzw. bei der Schaffung des auch materiell geheilten Reiches Gottes handeln wird.

Die 2. Konsequenz der Einsicht, daß das Endliche in seiner radikalen Offenheit zur Existenz des absoluten Gottes gehört, daß nämlich die Existenz des absoluten Gottes aus jedem beliebigen Endlichen erkannt werden kann, ist nun, daß keine Beobachtung oder Argumentation aus dem endlichen, empirischen Bereich die Existenz des wahren, absoluten Gott in Frage stellen kann.

Neben dieser grundsätzlichen Widerlegung jeder empirischen Kritik an der Existenz Gottes, stellt gerade das Wesen der Offenheit des Endlichen auch jede empirische Einzelkritik an Glaubens-Aussagen in Frage, denn im empirischen, endlichen Bereich kann es nur Wahrscheinlichkeitsurteile geben. Es gibt keinerlei Sicherheit über irgendeinen empirischen Inhalt497. So ist einmal grundsätzlich festzuhalten, daß die ganze sogenannte historisch-kritische Methode sowieso nur (wenn überhaupt) Wahrscheinlichkeiturteile fällen kann.

Natürlich kann auch wegen der fehlenden Sicherheit im Blick auf den endlichen, empirischen Bereich bei jeder Führung eingewandt werden, daß unser personales Angesprochensein seinen Grund nicht in Gott habe, den es nicht gäbe, sondern im Zufall. Aber dies Behauptung hat dieselbe Wahrscheinlichkeit wie die, daß es Personen nicht gäbe, die uns täglich umgeben, daß unsere personale Erfahrung mit ihnen nur Zufall wäre. Selbst wenn diese unwahrscheinliche Annahme wirklich wahr sein sollte, so widerlegt dies nicht die Existenz des personalen Gottes, die grundsätzlich aus dem Endlichen überhaupt erkannt wurde und die nicht abhängig ist von einer bestimmten Anzahl von Führungen im endlichen, empirischen Bereich.

Damit stellt sich die Frage, wie diese Nicht-Sicherheit im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" der Führungen Gottes mit der Gewißheit zusammenpaßt, daß Gott eine Person ist, zu deren Wesen es grundsätzlich gehört, in Führungen zu handeln, wozu auch die Gewißheit gehört, daß es zu seinem Wesen gehört, Mensch zu werden, seine menschliche Gestalt von den Toten aufzuerwecken und den Menschen das Angebot der Schuldvergebung und Auferstehung in ein auch materiell heiles Reich Gottes zu machen498. Diese Gewißheit muß natürlich auch einschließen, daß auch das böse Endliche, das sich gegen Gott stellt, auf der allerformalsten Ebene Gottes Wesen der Offenheit voraussetzt und in Anspruch nehmen muß, denn das böse Endliche muß in irgendeiner Weise offen für das andere sein, in Beziehung zu ihm stehen, um überhaupt ein einzelnes Endliches (das heißt durch anderes bestimmtes und abgegrenztes) sein zu können499 und dem anderen Böses tun zu können.

Die am Anfang des Kapitels besprochenen Formen der Offenheit von Gottes gewissem Wesen, an denen deutlich wurde, daß er im Hinblick darauf, wie das einzelne Endliche seine inhaltliche Bestimmtheit wählt, offen ist, beinhalten, daß sich auf dieser alten Welt die einzelnen endlichen Momente (besonders auch die einzelnen Menschen) nicht wirklich umfassend verstehen, beschreiben und damit auch nicht - durch eine irgendeine vorausgestzte allgemeinde vernünftige Struktur der Welt und aller Menschen - verstandesmäßig umfassen können500. Das gilt auch für die Frage, ob Gott durch das einzelne endliche Moment in einer Führung gehandelt hat. Insofern bedeutet die Gewißheit (certitudo) von Gottes Wesen die Nicht-Sicherheit (non-securitas) im Hinblick auf das einzelne Endliche.

Das heißt auch, daß die in der Bibel berichteten einzelnen endlichen Führungen und die Frage, ob sie im Einzelfall historisch geschehen sind, nicht über die Wahrheit des christlichen Glaubens entscheiden. Wichtig ist, daß sie von Menschen aufgeschrieben wurden, die um den in Führungen handelnden Gott wußten, ihn - mit den hier im Blick auf den Einzelfall gemachten Vorbehalten - gegenwärtig als Person in Führungen erfahren hatten und die alle Menschen aufrufen wollten, in derselben Weise mit Gott Erfahrungen zu machen501.

Hier besteht nun die Gefahr, daß der aporetische Gedanke des sich selbst setzenden Subjektes Gottes, das das wahrhaft andere nicht in sich selbst enthält502, sich - über das bisher Gesagte hinausgehende - in der Weise "zersetzt"503, daß es zur "Funktion einer seine Subjektivität übersteigenden Geschichte"503 wird, so daß also die Offenheit Gottes für die zukünftige Geschichte die Gewißheit seiner Existenz tangieren würde. Aber in diesem Fall wurden wir an das schlechte Unendliche glauben, dessen Wahrheit in der Gegenwart nicht ganz gegenwärtig ist, sich erst in der Zukunft entscheidet und damit positionell gegen die Gegenwart steht504.

Die in diesem Kapitel besprochene Offenheit Gottes stellt die Grundlage für den in Kapitel 4.1.16. zu behandelnden Übergang zur Ethik dar, denn nur weil sich Gottes Offenheit am Endlichen, dem endlichen Subjekt erweist, ist dieses wahrhaft ernstgenommen, hat also Freiheit, wodurch nur Ethik möglich ist.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.1.14. Das Verhältnis des Denkens zur persönlichen Offenbarung Gottes im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit (s.3.3.1.2.)

Nachdem in den letzten beiden Kapiteln gezeigt wurde, daß die Gewißheit der Wirklichkeit Gottes in dialektischer Beziehung zu seiner Offenheit gegenüber dem Endlichen steht, soll dieses Verhältnis nun im Hinblick auf das Denken505 als eine Form des Endlichen untersucht werden.

4.1.14.1. Das Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung

Für Tholuck506 und zumindest auch implizit für die anderen Pietisten ist Gott, wenn er sich offenbart und eine Glaubensbeziehung zu ihm besteht, unmittelbar gegenwärtig. Nun ist aber mit dem Endlichen, zu dem auch das Denken gehört und ohne das Gott nicht wahrhaft absolut ist507, die Beziehung auf anderes (Endliches)508, also die Wirklichkeit der Vermittlung verbunden. Die Frage ist nun, wie Unmittelbarkeit und Vermittlung verbunden werden können.

In dieser Wirklichkeit der Beziehung, Vermittlung des Endlichen erkannten wir den absoluten Gott als unmittelbar gegenwärtig509. Gottes Wirklichkeit ist also als unmittelbare Vermittlung gegenwärtig. Diese reine Vermittlung kann deshalb unmittelbar gegenwärtig sein, weil sie durch nichts bestimmtes Endliches festgelegt ist. Analog dazu, daß Gott in der Vermittlung unmittelbar gegenwärtig ist, wurde die Verbindung der Offenheit des Endlichen mit Gottes Gewißheit erkannt510.

Mit der Einschränkung, daß Schleiermacher die Vermittlung (des Endlichen) nicht an Gott selbst denkt511, ist auch für ihn die unmittelbare Gegenwart Gottes mit der Vermittlung verbunden, insofern sie nur mit unserer endlichen Bestimmtheit512, mit dem "sinnliche(n) Selbstbewußtsein"513 gegenwärtig ist, es sich nicht um "bewußtlose Zustände"514 handelt.

Dagegen meint nun Wagner analog zur Widerlegung des Versuchs Fichtes, das Selbstbewußtsein als sich unmittelbar selbst begründend zu erklären515 daß bei Schleiermacher "mit dem Nachweis der Vermitteltheit der intendierten Unmittelbarkeit"516 "nicht länger Unmittelbarkeit in Anspruch genommen werden"517 kann, sondern daß "in dem Sinne einer Konstruktion des .. Denkens"518 "die Vermittlung .. an die Stelle der Unmittelbarkeit"519 tritt. In diesem Sinne meint auch Hegel, daß wir die Wahrheit Gottes520 im Denken, das er als Ort der Vermittlung beschreibt521, erkennen und nicht im Gefühl522, das er mit der Unmittelbarkeit verbindet523. Aber eine Vermittlung, die der Unmittelbarkeit vorgeordnet werden soll, zeigt sich im Gegenteil als endlich bestimmt. Denn sie kann nicht mit der Unmittelbarkeit zusammengedacht werden. Denn das Ergebnis kann nicht unmittelbar gegenwärtig sein, sondern grenzt sich als Ergebnis positionell gegen den Anfang ab, wird von einem Quantum endlicher Vermittlungsleistung abhängig und kann folglich nicht der absolute Gott sein524.

Weiterhin muß zunächst gesagt werden, daß die Gleichsetzung von Vermittlung und Denken keineswegs selbstverständlich ist, sondern daß das Denken nur eine mögliche Form der endlichen Wirklichkeit ist525, die die Vermittlung an sich hat.

Das Denken hat wie alles Endliche die Wirklichkeit der Vermittlung und damit auch die unmittelbare Gegenwart Gottes auf der allerformalsten Ebene notwendig an sich526; es hat aber im Hinblick auf seine endliche Bestimmtheit wie alles Endliche die Möglichkeit, zu Gott "Nein" zu sagen und ihn zu verfehlen527.

4.1.14.2. Das religiöse Gefühl und das Denken

Die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit gegenwärtige persönliche Gottesbeziehung528 wird in dieser Arbeit "religiöses Gefühl", "religiöse Wahrheit" oder "1.Wissen" genannt. In ihm sind die grundlegenden dogmatischen und ethischen Glaubensaussagen enthalten, die zusammengefaßt beinhalten, daß es zu Gottes Wesen gehört, auf und in das von ihm abhängibe Endliche einzugehen und es bei sich aufzubewahren529, und daß der Mensch nur beim absoluten Gott ist, wenn er sich an Gott (und damit auch an den Nächsten) hingibt530. Diese grundlegenden Glaubensaussagen sind gerade nicht positionell endlich bestimmt, sondern enthalten die wahrhafte Negation des Endlichen.

Das Denken ist wie andere endliche Träger531 des Absoluten endlich bestimmt.

4.1.14.3. Der aporetische Versuch, im Denken (D2) den Ort der Offenbarung zu finden

Das Denken wird nach seinen Inhalten in D2, D3 und D4 eingeteilt. D2 steht für den Versuch, mit Hilfe bestimmter Gedanken zum Absoluten zu kommen. Es kann auch fundamentaltheogisches, beziehungsweise, wenn der Denkende nicht an Gott glaubt, transzendentales Denken genant werden.

Nun gibt es den Versuch, D2 zur höchsten Ebene, zum Ort der Offenbarung zu erklären532, so daß die sich im Denken erweisende "freie Selbsttätigkeit der Seinsgrund .. des extra nos der Freiheit"533 sein soll (Womit Gott außerhalb von uns (extra nos) gemeint ist, den der Glaubende als Ursache seiner Freiheit bekennt.). Letzteres ist dann angeblich "ein funktionales Konstrukt des frei tätigen Selbstbewußtsein"534. Aber solange wir es nur mit D2 zu tun haben.und behaupten, daß die "Konmunikation notwendig .. logische Kategorien"535 impliziert, haben wir - wie Hegel im anderen Zusammenhang sagt - "das nur Subjektive des Begriffs"536, ohne daß "wir ... von seiner Einseitigkeit abgehen"537. Ein Skeptiker kann zu jeder bestimmten Position deren Voraussetzungen aufzeigen und diese ablehnen. Er kann selbst bei einem absolut gedachten System, das sein Gegenteil enthalten soll, die Methode des Denkens kritisieren, z.B. die Voraussetzung, daß sich Gedanken insofern gleichbleiben, als man auf vorher Gesagtes zurückgreifen kann538. Auch aus den bisherigen Überlegungen dieser Arbeit539 folgte das Ergebnis: "Wenn wir im Denken den transzendenten Grund suchen, ... so werden wir ... nie befriedigt."540 So dürfte es doch nicht zutreffen, "daß nur auf dem Boden der allgemeinen Wahrheit des freien Gedankens die Wahrheit der Religion ihrer selbst noch gewiß werden kann"541.

Auch die Pietisten lehnen das Denken als Ort der Gottesoffenbarung bzw. als notwendigen Ort der Gewißwerdung ab542.

4.1.14.4. Das religiöse Gefühl als höchste Ebene und Ort der Offenbarung

Als wir im Verlaufe dieser Abhandlung von verschiedenen Elementen des religiösen Gefühls ausgingen, erwies sich dieses jedesmal als Ort der Offenbarung des absoluten Gottes, als Metaebene.

Erst dann ist das Denken beim Absoluten, erst dann ist das Verstandesdenken wirklich aufgehoben, wenn das Denken (D2) durch das Denken seine endliche Bestimmtheit aufgibt und das religiöse Gefühl als seine Wahrheit und als höchste Wahrheit erkennt. Daß das "extra nos" Gottes der Seinsgrund des Denkens543 ist, daß die Wahrheit immer außerhalb von uns ist, erweist sich dadurch, daß die Gedankenbestimmungen des Begriffs "über sich hinausweisend der Uneinholbarkeit der Vernunft an sich selbst entsprechen."544

Gerade gegen Aussagen, die diesem Ergebnis entsprechen, wehrt sich Hegel: z.B. gegen die Aussage, daß der Ratschluß Gottes "für uns unbegreiflich und unerforschlich sein soll"545 und daß gerade die "Verneinung der Erkenntnis ein Resultat der vernünftigen Erkenntnis selbst sein"546 soll.

Aber ganz im Gegenteil: Gerade ein solches, sich selbst negierendes Denken kann nun auch nicht mehr als Denken kritisiert worden, da es die Kritik des Denkens, das ganz andere des Denkens in sich enthält547. Gleichzeitig erweist sich das religiöse Gefühl als Wahrheit jedes nur möglichen Endlichen548, jedes nur möglichen atheistischen Einwandes, jedes nur möglichen theologischen Denkens, die deshalb alle seine Wahrheit und Gewißheit nicht tangieren können. Das wird auch von den Pietisten vertreten549.

Zu diesem Ergebnis kommen wir auch dann schon, wenn wir erkennen, daß die volle Wahrheit des christlichen Glaubens nicht in einem theoretisch-denkerischen Führwahrhalten bestehen kann. Dann kann nämlich das Denken nicht das Wahrheitskriterium sein, da es nur ein Teilaspekt ist.

Da zu Gottes Wesen die Art seiner Offenbarung gehört, müssen diese Gedanken in einer theologischen Systematik behandelt werden.

Auch für Schleiermacher ist das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit die höchste Ebene550, ohne es gibt es für das Gegenstandsbewußtsein "keine Sicherheit"551. Zwar sagt Schleiermacher in der Dialektik, es wäre "nur ein Schein, wenn behauptet wird, unsere Ansicht läge auf der letzteren Seite"552, d.h. auf der Vorordnung des Gefühls der Abhängigkeit vor das Denken. Aber diese Vorordnung ergibt sich eindeutig da, wo Schleiermacher das Verhältnis beider bestimmt. Denn die Ergebnisse des Denkens sind an sich selbst dem transzendenten Grund "nicht adäquat"553, während der transzendente Grund seinerseits im unmittelbaren Selbstbewußtsein (Gefühl der Abhängigkeit) nur äußerlich durch das "Endliche(n), womit immer das Selbstbewußtsein vermischt ist"554, verunreinigt wird. Und er sagt ausdrücklich, daß sich die Frommen bewußt sind, "daß sie nur im Sprechen das Menschenähnliche nicht vermeiden können, in ihrem unmittelbaren Bewußtsein aber den Gegenstand von der Darstellungsweise gesondert festhalten"555. Dementsprechend sagt Schleiermacher im Irrealis, daß dann, wenn man das Denken zum Ort der Offenbarung Gottes erklären würde, der, der das durch Denken zu erreichende Wissen der Glaubenslehre am besten beherrsche, dann "auch .. zugleich der frömmste Christ"556 wäre. In Wirklichkeit ist der Grad der Frömmigkeit, des Ausgerichtetseins auf Gott, des Ausgerichtetseins auf die Wahrheit desto höher, je "mehr .. in jedem Moment ... das Subjekt sich ... schlechthin abhängig setzt"557, natürlich im Gefühl. So bilden für Schleiermacher die innere "Erfahrung ...und Tatsachen des höheren Selbstbewußtseins ... die dogmatische Grundforn"558, das Fundament der Theologie. Andere Glaubensaussagen müssen "sich aus Sätzen der ersten Form entwickeln lassen"559.

Auch für die Pietisten offenbart sich im religiösen Gefühl die Person Gottes und seine Wahrheit560.

Dies kann also von Menschen mit Bewußtsein unabhängig von ihrer Intelligenz und Bildung und unabhängig von der Zeit, in der sie leben, erkannt werden561.

Nur hier beim religiösen Gefühl haben wir auf der alten Welt ein wirkliches (gewisses) Wissen, da es im Hinblick auf das Endliche keine Sicherheit gibt562. In gleicher Weise muß auch zwischen dem Bewußtsein, das mit der Metaebene des religiösen Gefühls gegeben ist, und dem Denken unterschieden werden. Andere endliche Konkretionen (X2-X4), d.h. Träger der Metaebene, sind neben dem Denken z.B. Kunst, Musik, handwerkliche Tätigkeit. Das Denken hat eine gewisse Tendenz zum Allgemeinen, letztere zum einzelnen. Jedoch ist das wahrhaft Einzelne und das wahrhaft Allgemeine nur im religiösen Gefühl gegenwärtig.

4.1.14.5. Der Erweis der Wahrheit des religiösen Gefühls auch am Denken

Im Verlaufe der Arbeit, die sich hauptsächlich im Bereich von D2 bewegt, wurde nun am Denken selbst erwiesen, daß seine Wahrheit das religiöse Gefühl ist.

Schleiermacher hat in diesem Sinne gezeigt563, daß wir sowohl durch das Denken der Struktur von "allem endlichen Sein"564 als auch der Struktur des Wollens und Denkens selbst565 auf den transzendenten Grund, auf Gott verwiesen werden. Allerdings sagt er, daß durch solche "Beweise"566, die "nur ein objektives Bewußtsein hervorbringen"566, die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit gegenwärtige höchste Wahrheit, nämlich "die Frömmigkeit keineswegs von selbst hervorgeht."566

Im Denken erkenne ich zwar die Existenz und das Wesen der Person Gottes, aber weder stehe ich damit schon in persönlicher Beziehung zum gegenwärtigen Gott567, womit ich erst gewiß bei ihm und seinem Heil wäre, noch höre ich wenigstens von seiner Gegenwart, seinen personalen Taten (Führungen) durch einen Bericht ( wie einFilm). Jedoch kann mich auch das Denken dazu aufrufen, Gott persönlich zu erfahren.

Allein dieser Versuch wird von den Pietisten kritisiert568, wobei Tholuck noch am ehesten ein Ausnahme bildet; zum Teil wohl deshalb, weil die Pietisten D3 und D4 nicht von D2 unterscheiden, das ja, wenn es richtig durchgeführt wird, gerade zu der von ihnen vertretenen Wahrheit des religiösen Gefühls führt. Meines Erachtens ist es hier wichtig zu erkennen, daß es kein Moment in der Welt gibt, auch das Denken nicht, an dem sich Gottes Herrlichkeit nicht erweist. Das Denken vergrößert die Vielfalt seiner Schöpfung. Wird dies prinzipiell abgelehnt, so wird an Gott als das schlechte Unendliche, das das endliche Denken ausgrenzt und somit nicht absolut ist, geglaubt. Außerdem schließt der so redende Mensch die Positionen, die sich außerhalb von seiner subjektiven Bestimmtheit befinden, aus und redet damit nicht vom unendlichen Gott, sondern von endlichen Gedanken. In diesem Fall würde dem Pietismus zu Recht der Vorwurf des Subjektivismus gemacht. Mindestens genauso subjektivistisch ist es aber, das Denken zum notwendigen Wahrheitskriterium bzw. zur Metaebene uu erklären569. Diese subjektivistische Positionalität findet sich bei Hegel, wenn er als Verhalten gegenüber einem Menschen, der die Methode des Denkens nicht akzeptieren will, empfiehlt: "Solch einen Menschen muß man stehen lassen."570

4.1.14.6.Das dogmatische und ethische Denken (D3)

Hier werden die grundlegenden dogmatischen und ethischen Glaubensaussagen, die schon im religiösen Gefühl erkannt wurden571, in der Vielfalt der endlichen Momente (z.B. alle mit der Kirche, ihrer Organisation und Geschichte zusammenhängenden Fragen; Fragen des Zusammenhangs naturwissenschaftlicher Erkenntnisse mit dem Glauben; Fragen von Leid und Glaube usw.) entfaltet. Deshalb ist dies ein umfangreiches Unternehmen im Unterschied zum religiösen Gefühl, das für das Heil ausreicht und schnell und unmittelbar erfahren wird.

In der Forschung wird die Meinung vertreten, daß der Pietismus "die persönliche Beziehung zu Jesus wieder in den Mittelpunkt rückte und die dogmatischen Streitfragen zwar nicht aufhob, aber an die zweite Stelle verwies"572. Hegel573 dagegen fordert eine ausführliche Dogmatik zur Wahrheitsfindung. Das ist subjektivistisch, da das vom eigenen und vielleicht noch weiteren Subjekten erarbeitete endliche Quantum dogmatischer Aussagen zum allgemeinen Kriterium für die vollständige Gegenwart Gottes erhoben wird. Außerdem wird Gott zum schlechten Unendlichen, da die vollständige Gegenwart seiner Wahrheit von diesem Quantum abhängig sein soll. Durch D3 allein stehe ich noch nicht in persönlicher Beziehung zu Gott, in der er gegenwärtig wäre.

4.1.14.7.Das Denken ohne religiösen "Inhalt" (D4)

D4 bezeichnet alles Denken ohne religiösen Inhalt. Es befaßt sich mit der in Gott angelegten Vielfalt des Endlichen, ohne von der Beziehung zu Gott zu sprechen.

Die Pietisten akzeptieren D3 und D4 nach erfolgter Offenbarung, die sie manchmal ihrerseits gegen das Denken (D2) positionell abgrenzen574.

4.1.14.8. Zusammenfassendes Schaubild der verschiedenen Formen der Gotteserkenntnis und Gottesoffenbarung

Die bisherigen Überlegungen sollen in diesem Schaubild zusammengefaßt werden:


A. für das ewige Heil ausreichend: Erstes (höchstes) Wissen, religiöses Gefühl:
Die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit erfahrene Gegenwart
des persönlichen, dreieinigen Gottes (=persönliche Gottesbeziehung)

A.1. auf ursprüngliche Weise (Führungen) (S.o. Kap. 4.1.4.4..) (höchste Stufe der Offenbarung)

A.2. auf nichtursprüngliche Weise (S.o. Kap. 4.1.6..)




B ruft zu A auf, nämlich zur eigenen Erfahrung (S.o. Kap. 4.1.4.5., 4.1.6., 4.1.14.5..)




B. Aktivitäten des Menschen, die den persönlichen Gott zum Inhalt haben (X 2)

B.1. Das Reden, der Bericht (Film) von der Gegenwart des persönlichen Gottes
B.1.1. auf ursprüngliche Weise (S.o. Kap. 4.1.4.5..)
B.1.2. auf nichtursprüngliche Weise (S.o. Kap. 4.1.6..)

B.2. Das Denken, das seine Wahrheit im religiösen Gefühl erkennt
(richtig durchgeführtes D2) (S.o. Kap. 4.1.14.4. und 4.1.14.5..) (Foto),
wobei noch die persönliche Gottesbeziehung und -erfahrung fehlt.




C. Aktivitäten des Menschen, die die restlichen Glaubenselemente zum Inhalt haben (X3 (D3) allein)
(S.o. Kap. 4.1.14.6..)




D. Aktivitäten des Menschen ohne religiösen Inhalt (X4 (D4) allein)
(S.o. Kap. 4.1.14.7..)

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.1.15. Hegels Kritik am angeblichen Subjektivismus des Pietismus und Bruno Bauers Gegenposition

Im Sinne dieser Kritik stellt Hegel bei Tholuck, den er als "begeisterte(n) Repräsentant(en) pietistischer Richtung"575 bezeichnet, "Mangel an einer Lehre"576 fest. Genauso sagt er auch grundsätzlich, daß "der Pietismus ... keine objektive Wahrheit annimmt und gegen die Dogmen, den Inhalt der Religion sich gewendet hat"577. Im Hinblick auf die Wurzeln des Pietismus glaubt er, daß sich Tholucks Dogmatik höchstens in.zwei, vielleicht aber in gar keinem Punkt "von der gewöhnlichen Theologie der Aufklärung unterscheidet."578 Auch in der Religionsphilosophie behandelt Hegel den Pietismus parallel zur Aufklärung und vermutet in ihm "die Spitze dieser Subjektivität"579.

Nach der Ansicht des Linkshegelianers Bruno Bauer läuft der Pietismus trotz gegenteiliger Ansätze, durch die er "dem Menschen ein volles, warmes Selbstgefühl geben"580 wollte, letzlich in die Richtung einer verschärften Negierung des menschlichen Subjektes, indem er die "Zerknirschung und völlige Zerschlagenheit"581 des menschlichen Herzens fordere und indem er es "unaufhörlich mit dem Zurufe: überhebe dich nicht! wieder zum erstarrenden Bewußtsein seiner Nichtigkeit zurückrief."582 Im Hinblick auf die historischen Wurzeln sagt er, daß trotz gegenteiliger Ansätze der Pietismus "als der Rückschritt in eine tiefere Verfinsterung"583 angesehen werden muß. Und auch hier bemerkt er im Gegensatz zu Hegel, der einen Mangel an der sogennanten objektiven Lehre festgestellt hatte, daß es der Pietismus nicht wagte, "das orthodoxe System zu kritisieren"584.

Am Schluß des dogmatischen Teils bestätigt die Gegensätzlichkeit der Kritik am Pietismus, die ihn zwei entgegengesetzten Extrempositonen zuordnen will, daß beim Pietismus das Moment der Subjektivität, der Ernstnahme des Subjektes und gleichzeitig die Aufhebung des Subjektes als höchster und letzter "Inhalt"585 eben dieses Subjektes miteinander verbunden sind, ohne daß sie sich gegenseitig abschwächen586.

4.1.16. Der ernstgenommene, nicht fesgelegte, einzelne, endliche Mensch als Übergang vom dogmatischen zum ethischen Aspekt (S.o. Kap. .3.3.1.2..u. 3.3.2.1..)

Wir hatten gesehen, daß es zu Gottes Wesen gehört, das einzelne Endliche ernst zu nehmen587, ihm Offenheit zu geben und es nicht festzulegen588. Dies soll nun am einzelnen Endlichen nachvollzogen werden, was zum ethischen Aspekt überleitet, da in der Ethik der einzelne, endliche Mensch als nicht festgelegtes, freies, seine Handlungen selbst steuerndes Wesen betrachtet wird.

4.2. Die Tat der freiwilligen Hingabe (ethischer Aspekt) (S.o. Kap. 3.3.2.)

4.2.1. Die Freiheit, Autonomie des Menschen (S.o. Kap. 3.3.2.1..)

Es wurde schon gezeigt, daß die auch für die Pietisten589 grundlegende Erkenntnis der Freiheit des Menschen, sogar "Nein" zu Gott zu können590, nicht im Gegensatz zu Gottes Freiheit steht, sondern einerseits deren notwendiges Moment ist und andererseits auf der allerformalsten Ebene immer schon Gottes Wirklichkeit voraussetzt591, immer schon Gottes Handeln ist.

Das sieht Barth selbst noch in KD 4,4 anders, in der er die Absicht hat, "vom Mensch(en) in seiner eigensten Subjektivität"592 zu reden. Zunächst geht es ihm wie den Pietisten593 darum, die atheistisch sich selbst begründende Freiheit des Menschen zu Gunsten des "Freiheit schaffenden Wirken(s) ... des Heiligen Geistes"594 zu negieren. Er sagt dann aber, daß das Freiwerden durch diese Erfahrung des Heiligen Geistes, durch diese Bekehrung für den Menschen bedeutet, daß er wird, "was er zuvor nicht war noch sein konnte ... und zu tun unvermögend war"595. Ebenso gilt nach Barth, daß der Mensch auf dieses Heilsangebot des Heiligen Geistes "Ja .. sagen ... muß"596. Gottes Freiheit wäre hier nicht wirklich absolut, da sie nicht zu jeder Zeit in.jedem Menschen als Möglichkeit gegenwärtig wäre, noch nicht einmal insofern, als der atheistische Mensch durch das Negative, das Leid seines freiwillig unfreien Lebens auf Gott, Gottes Freiheit verwiesen wird. Barth nimmt also noch nicht einmal diesen negativen Anknüpfungspunkt an. Gott wäre - unter Voraussetzung der Barthschen Dogmatik - auch deshalb nicht absolut, weil Gott nach Barth dem Menschen angeblich nicht die Möglichkeit gibt, "Nein" zu ihm zu sagen und sich freiwillig unfrei zu machen. Würde man die Barthschen Voraussetzungen annehmen, würde es sich jedenfalls nicht um einen Prozeß Gottes mit einem von ihm unterschiedenen Menschen handeln, sondern höchstens um einen Prozeß Gottes mit sich selbst. So wurde die gratia irresistibilis die den "Absolutismus der augustinischen Prädestinationslehre"597 entspricht, zwar von Augustin vertreten, aber auf der Synode zu Orange (529) nicht zun allgemeinen Kirchendogma erhoben598.

Außerdem könnte der Mensch unter den Voraussetzungen Barths nie sicher sein, Gottes Geist und seine Gnade erfahren zu haben. Denn da es - nach Barth - eine Zeit im Leben des Menschen geben kann, in der Gottes Geist und Gnade für ihn prinzipiell keine Wahl-Möglichkeit darstellen, so hätte ein Mensch, der sich fälschlicherweise einbildet, Gottes Gnade erfahren zu haben, keine Möglichkeit, diese Täuschung zu erkennen; denn der sich bei Gott fühlende Mensch wüßte dann nie, ob er sich nicht gerade in der Phase befindet, in der Gott sich von ihm abgewandt hat und er als Mensch kein Wahrheits-Unterscheidungs-Vermögen hat.

Schließlich bleibt bei Barth noch die sündige, gottlose Existenz abstrakt außerhalb von Gottes Wirklichkeit, weil nach ihm das sündige Handeln nicht eine Handlung auf der Grundlage der von Gott geschenkten Freiheit sei. Die sündige Existenz der Menschen bleibt - in der Barthschen Dogmatik - damit bestehen und ist nicht wirklich negiert. Nur wenn die gottlose Existenz des Menschen selber ihre Negation vollzieht, d.h. als freien Akt vollzieht, ist sie wirklich negiert. In diesem Sinne sagt auch Schleiermacher, daß ohne "alles Freiheitsgefühl ... ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl nicht möglich"599 wäre600.

4.2.2. Die Erfüllung der Freiheit des Menschen in der Hingabe (S.o. Kap.3.3.2.2..)

Daß dem Menschen seine schlechthinnige Abhängigkeit von Gott immer schon vorgegeben ist, wurde im dogmatischen Teil gezeigt601. Diese Bedingung und Vorgegebenheit aller menschlichen Existenz vollzieht der Christ im ethischen Akt der Hingabe nach und entspricht ihr damit. Wie beim wahrhaften Gefühl602 sind Form und Inhalt gleich: Der Christ wählt als Inhalt der Form seiner Freiheit die immer schon vorausgesetzten Bedingungen eben dieser Form dieser Freiheit. Die sich nicht an Gott in Selbsthingabe bindende Freiheit ist für den Christen nur ein unmittelbar aufzuhebendes Durchgangsmoment.

Nur durch die Hingabe ist das andere als anderes von mir ernstgenommen und nur wenn ich mich nicht gegen das wahrhaft andere abgrenze, bin ich bei Gott, beim Absoluten, bei Gottes (d.h. ebenso: meiner) vollständigen Wahrheit. Durch jedes andere Verhalten sehe ich das/den anderen doch unter meinem Blickwinkel, füge ich zu seinem Anderssein etwas Eigenes hinzu, ordne ich die inhaltliche Bestimmtheit meiner Person, meine eigenen Wünsche dem anderen vor.

Wie die schlechthinnige Abhängigkeit des Menschen nur im Hinblick auf den Gott gezeigt werden konnte, der in seiner wahrhaften Absolutheit den Menschen als einzelnen ernst nimmt, nämlich persönlich anspricht, so ist die Hingabe an das andere für den Menschen auch dann nur bedeutsam, wenn das andere ihn als einzelnen betrifft, d.h. ihn personal anspricht603, denn "die religiöse Erfahrung ... zielt auf Hingabe."604 Denn so wie die persönliche Gottesbeziehung noch nicht durch ein denkerisches Andemonstrieren erreicht werden kann605, so wird ethisch richtiges Verhalten noch nicht durch ein denkerisches Andemonstrieren von Normen, eben nicht durch eine Ethik ohne die "Metaphysik" der persönlichen Gotteserfahrung erreicht.

Die Ethik der Selbsthingabe ist ein weiteres Beispiel dafür, daß der Pietismus nicht subjektivistisch ist, sondern sie bedeutet im Gegenteil eine Aufhebung des Subjektes.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.2.3. Hingabe an Gott (S.o. Kap.3.3.2.2.1..)

Hierzu zählen: Bekehrung, Schulderkenntnis, Buße, Glaube an die Grundlage unseres Heils im "extra nos", nämlich der Menschwerdung und leiblichen Auferstehung Gottes und dem darin gegründeten Angebot der Schuldvergebung, Bittgebet um Gottes Führungen, Offenheit für und Hingabe an Gottes Willen, der sich in der Zukunft in Führungen offenbaren wird, Lobpreis Gottes, Glaube an die eigene Auferweckung und Gottes kommendes, auch materiell heiles Reich, das wir aus eigener Kraft nicht schaffen können. Einige Inhalte dieser Hingabe an Gott wurden schon im dogmatischen Teil behandelt, da sie von Christen zwar im ethischen Akt nachvollzogen werden sollen, aber ihre Möglichkeit in Gottes immer schon vorausgesetztem Wesen (Dogmatik) gründet.

In den Reden bezeichnet Schleiermacher die auch von ihm geforderte Hingabe an Gott mit den Begriffen Ehrfurcht (S.17, 30, 54, 82, 180), heilige Scheu (17, 180, 234), kindliche Hingebung (102), kindliche Passivität (50), Demut (14, 55, 109) und Selbstverleugnung (228). In der Glaubenslehre sagt Schleiermacher, daß der Grad der gefühlten Abhängigkeit von Gott gleichzeitig den Grad der Frömmigkeit angibt606. Dieses religiöse Gefühl soll im Leben des Christen ein "ununterbrochenes Dasein"607, "eine ununterbrochene Folge"608 haben.

Von den eben aufgezählten Formen der Hingabe an Gott können im Rahmen dieser Arbeit nur wenige behandelt werden.

Die Hingabe an Gottes Willen in jedem Moment wird dadurch besonders deutlich, daß wir auch bei der alltäglichen Arbeit ausdrücklich um seine Führungen beten und ihn ausdrüdck durch Lobpreis rühmen609. Das bedeutet, daß theologische Arbeit gerade auch an der Universität vom Gebet begleitet sein soll, das heißt, daß vor und nach den Seminaren gebetet werden sollte und daß Studenten und Professoren regelmäßig gemeinsam Andachten halten sollten.

Beim Bittgebet gibt sich der Mensch auch dadurch an Gott hin, daß er Gott zwar seine endlichen Wünsche nennt, aber in Bezug auf eine konkrete Situation nur um Gottes führendes persönliches Eingreifen überhaupt bittet, immer mit dem Zusatz "Dein Wille geschehe."610

Die gerade auch von den Pietisten geforderte Schulderkenntnis (Vgl. besonders Francke: Bußkampf611, Tholuck: Höllenfahrt612.) beinhaltet die Einsicht, bisher gegen Gottes Gebote verstoßen zu haben. Wie schon gezeigt613 wurde, entsrpricht das grundlegende Gebot der Hingabe dem Wesen und der Wahrheit des einzelnen Menschen. Dadurch wird auch die Forderung der Schulderkenntnis einsichtig. Da Schuld in diesem Sinne "Selbstverfehlung aufgrund der Verleugnung Gottes" bedeutet, wird die Entscheidung für das von Gott erfahrene Heil immer auch in einem Haß auf das bisher von Gott abgewandte Leben im Sinne eines Bußkampfes oder einer Höllenfahrt bestehen. Aus den Aussagen der Pietisten, besonders denen von Francke und Tholuck, darf nun aber nicht folgen, daß eine Methode festgesetzt werden kann, die gleich für den Beginn des Christenlebens die genauen Inhalt der Buße festlegt. Daraus darf auch nicht gefolgert werden, daß Christen meinen, andere Christen daraufhin beurteilen zu können, ob sie das Maß der Buße erfüllt haben. Jedoch wird während des Wachsens im Glauben auch der Haß auf das von Gott abgewandte Leben zunehmen614.

4.2.4. Hingabe an den Nächsten (S.o. Kap.3.3.2.2.2..)

Da das Endliche als Element zu Gott gehört, gibt sich der Christ nur dann wahrhaft an Gott hin, wenn er sich gleichzeitig auch an jeden Menschen hingibt. Zur Hingabe an den Nächsten zählen - im bisher kaum erreichten Idealfall: Verzicht auf das eigene Recht, Verzicht auf Rache, auf den eigenen Besitz, Feindesliebe (insgesamt also die Kernsätze der Bergpredigt), freiwillige Gütergemeinschaft615 ... usw.

Allerdings wird auch von Pietisten folgende Einschränkung616 gemacht. Wenn Dritte durch meine eigene Praktizierung der Bergpredigt, der Feindesliebe mehr geschädigt werden als durch den bisherigen Zustand (das kleinere Übel) (wenn sich z.B. durch die einseitige Auflösung einer Verteidigungsarmee eines demokratischen Staates Terrorregime ausdehnen können, die das Leid auf der Welt vergrößern), so entspricht dies nicht dem Geist der Bergpredigt. Christen können sich also gerade auch bei der Praktizierung des kleineren Übels auf die Bergpredigt berufen.

Die Pietisten können aus der Kritik an ihrer angeblichen Gesetzlichkeit zwar nicht lernen, die Ethik der völligen Hingabe und Ausrichtung auf Gott und der ganzen Hingabe an den Nächsten abzuschwächen. Aber sie sollten aufgrund dieser Kritik prüfen, ob sie wirklich vorurteilsfrei offen sind für den Nächsten und seine persönliche Buntheit und Farbe, in der Gott ihn geschaffen hat, für seine Bedürfnisse. Sie sollten prüfen, ob sie die Hingabe an den Nächsten nicht vermengen mit Regeln und Gesetzen einer (klein-)bürgerlichen Mittelschichtsmentalität, etwa dass eine Frau nicht mit Hosen oder lackierten Fingernägeln in den Gottesdienst kommen dürfe, dass Verliebte sich in der Kirche nicht küssen dürften, dass das Verhalten der Jesus-Freaks mit z.B. Lederkleidung und grüngefärbten Haaren nicht dem Glauben entspräche .....

In einer wahren Gemeinschaft von Christen ist die Hingabe des einen Christen an den anderen letzlich eine Hingabe an sich selbst, da sich der andere Christ auch wiederum -rückbezüglich - an den ersteren hingibt. Das ist dann eine Gemeinschaft, wo die eigenen Interessen immer am besten durch den anderen vertreten werden. Wo bei einem Geschäft z.B. nicht der Käufer einen möglichst niedrigen Preis und der Verkäufer einen möglichst hohen Preis ereichen will, sondern im Gegenteil: Der Verkäufer eines Autos setzt einen niedrigen Preis an, weil er zum Beispiel weiß, dass der Käufer arbeitslos ist und viele Kinder hat. Der Käufer will einen höheren Preis als den geforderten zahlen, weil er weiß, dass das Auto einen bei weitem höhern Wert hat.

Oft wird gesagt, dass bei einer Grundlegung der Wahrheits-Erkenntnis im Gefühl, in der (persönlichen Gottes-) Erfahrung die Gefahr bestehe, daß sich auch das Böse, z.B. Terrorregime, auf das Gefühl berufen und so ihre Greueltaten rechtfertigen. Da aber jedes andere Verhalten als die Hingabe nicht dem wahrhaften Gefühl entspricht, kann sich das Böse also auch nicht auf dieses eigentliche Gefühl berufen.

In den Reden hatte Schleiermacher gesagt, daß die Religion nicht "zu Taten antreiben"617 soll. Noch in der Dialektik sagt er, daß wir uns der "Idee des Sittengesetztes als des transzendenten Grundes alles einzelnen Wollens "618 nur im Sinne eines Progressus in infinitum annähern können: So "ist es klar, daß das wirkliche Wollen nie das Sittengesetz in seiner Totalität anstrebt, sondern nur im Fortschreiten von einem zum andern."619 In diesem Sinne sagte Kant, es sei die "Entfernung .. des Guten, was wir in uns bewirken sollen, von dem Bösen, wovon wir ausgehen, .. unendlich und ... die Angemessenheit des Lebenswandels zur Heiligkeit des Gesetzes .. in keiner Zeit erreichbar."620 Auch hier621 betont Schleiermacher die Differenz des "extra nos" des transzendenten Grundes zum Endlichen, aber nicht in gleicher Weise die Identität. Die Identität hätte er nur dann voll berücksichtigt, wenn er die Nichterreichbarkeit des transzendenten Grundes durch das endliche Wollen an ersterem selbst dargestellt hätte, und zwar (da die Negation immer auch eine positive Aussage ist) an ihm als Gebot der Negation des menschlichen Wollens, d.h. als Gebot der Hingabe.

Ein Leben im Geist der Hingabe bedeutet, daß Christen versuchen sollen, Puffer für den Haß und die Aggressionen anderer zu sein. Das wird auf der alten Welt oft zu Leid bis hin zum Martyrium führen622.

4.2.5. Das Denken als eine endliche Konkretion menschlichen Handelns unter der Perspektiveder Hingabe
(S.o. Kap. 3.3.2.2.1(2)..)

Wie alle endlichen Tätigkeiten (X2-X4)623 muß auch das Denken unter die absolute Perspektive der Hingabe gestellt werden, und es muß auch vor der Praktizierung des logischen Denkens, des Verstandes-Denkens gefragt werden: Nützt es dem anderen und welche inhaltliche Bestimmtheit und Ausrichtung hat die Existenz des anderen? Wenn dieser das Denken ablehnt, soll ich dessen persönliche Struktur zu achten (1.Kor 9,22). Ich würde gerade das Gebot der Hingabe nicht befolgen, wenn ich den anderen "stehen lasse"624. Dann würde ich nämlich meine durch das Denken bestimmte Existenz über den anderen stellen625.

In diesem Sinne stellen auch die Pietisten das Denken unter die Perspektive der persönlichen Gotteserfahrung und sehen es nur als eine endliche Möglichkeit des Menschen626. Das Denken kann für sie deshalb auch nur ein Werkzeug für die übergeordnete Sache Gottes sein627.

Das wird auch durch neue Erkenntnisse der Neurobiologen Antonio Damasio und Joseph Le Doux in den 80er und 90er Jahren des 20.Jahrhunderts bestätigt. Sie entdeckten: Menschen mit Schädigungen im limbischen System, dem Gefühlsbereich des Gehirns, sind "ganz allgemein unfähig ..., aus den Konsequenzen des eigenen Verhaltens zu lernen. Befragt waren diese Patienten zum Teil in der Lage, mit vernünftigen Worten ihr Fehlverhalten zu beschreiben. Es fehlte ihnen nicht die Einsicht, sondern das Vermögen, diese Einsicht in die Tat umzusetzen."628 Diese Menschen waren "nicht nur gefühlskalt.., sondern sie fingen auch an, sich unvernünftig zu verhalten. Zum Beispiel begannen sie, bekannte Gefahren nicht mehr zu meiden, hohe Risiken einzugehen, sich rücksichtslos zu betragen."628 So fasst Roth, Professor für Neurologie an der Uni Bremen, seinen Artikel über diese neuen Erkenntnisse mit der Überschrift "Die Vernunft spielt immer eine Nebenrolle"628 zusammen, denn: "Das letzte Wort hat das limbische System. Diese Dominanz der Emotion gegenüber der Vernunft ist biologisch sinnvoll, denn sie sorgt dafür, dass wir dasjenige tun, was sich in unserer gesamten Erfahrung bewährt hat."628 Und echte Veränderungen des - zumal erwachsenen - Menschen sind nach Roth nicht durch mehr Wissen und (Erwachsenen-)Bildung zu erreichen. Das hat sich auch auf traurige Weise darin gezeigt, dass die verbrecherische Führungsschicht der faschistischen und kommunistischen Terrorstaaten des 20.Jahrhunderts oft eine Schulbildung im kirchlichen Rahmen und im humanistischen Geist genossen hatte, also um die gute Moral wußte, in ihrem politischen Handeln sich aber - gegen das Gelernte - zuhöchst unmoralisch verhielten, denn ihnen fehlte die für Ehtik und Moral grundlegende persönliche Gottesbeziehung. Wie Roth dagegen darlegt "erfordert es "emotionale Revolutionen" ..., damit sich an unserer Persönlichkeit noch etwas ändert."628. Solche "emotionalen Revolutionen" sind eben die Bekehrung, persönliche Gotteserfahrung, die Erfahrung der Offenbarung Gottes.

In ähnlicher Weise nimmt Schleiermacher die Unterordnung des Denkens vor und fragt zuerst nach dem Nutzen für die Sache Gottes. In den Reden sagt er, daß die Menschen, "die irgendeine neue Offenbarung heruntergebracht haben zu uns"629, es meist nicht "der Mühe wert geachtet hätte(n), sich mit dieser sisyphischen Arbeit zu befassen"629, d.h. mit mit dem systematisch-philosophischen Denken. In der Glaubenslehre sagt er, daß die Praktizierung des Denkens von der Disposition jedes einzelnen Christen abhängt, davon, wie dieser "zum Denken geneigt und darin geübt ist"630.

Das bedeutet nun, daß theologische Arbeit in erster Linie dann gerechtfertigt ist, wenn ein apologetisch-missionarischer Bedarf besteht (d.h. wenn es eine bestimmte Zahl von Nichtchristen gibt, die das Denken als endliche Bestimmun ihrer Existenz gewählt haben); in zweiter Linie dann, wenn es Christen mit dieser Bestimnung ihrer Existenz gibt, denen auf diese Weise bestimmte Glaubensfragen besser beantwortet werden können. Dies düfften jeweils 5-10% der Gesamtgruppe sein. Der geringe Prozentsatz setzt der Bedeutung der Wissenschaft insgesamt aber auch gleich ihre Grenze631.

4.2.6. Kants und Ritschls Kritik am angeblichen Subjektivismus des Pietismus und Barths Gegenposition

Im Mittelpunkt der Theologie Kants steht die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden im Sinne einer sittlichen Weltordnung, die durch die allmähliche Besserung der Menschen erreicht werden soll. In diesem Sinne ist für Kant der Tod des Herrn Jesus Christus nicht notwendige Voraussetzung für das Streben der anderen Menschen nach dem Reich Gottes, nicht die Grundlage für Sündenvergebung und Rechtfertigung, sondern nur "die Darstellung des guten Princips, ... Beispiel der Nachfolge für Jedermann."632 (Ritschl dagegen verband beide Gedanken.)

In diesem Sinne sagt Kant, als er den Glauben an Wunder (Führungen)633 kritisiert, daß der Mensch so handeln müsse, als ob seine "Besserung lediglich von seiner eignen .. Bearbeitung abhinge"634. Dagegen befürchtet er, bei Führungen sei "die Vernunft wie gelähmt, indes sie dadurch in ihrem Geschäfte nach bekannten Gesellzen aufgehalten, durch kein neues aber belehrt wird"635. Zwar überschreitet der in Führungen kundgewordene Wille Gottes alle unseren bisherigen subjektiven Planungen und Möglichkeiten636, aber selbstverständlich können wir sie verstehen und durch sie belehrt werden637. In diesem Sinne kritisiert Kant die "Selbstverachtung"638 der Pietisten, d.h. ihre Negierung ihres Subjektes, weil sie "in Ansehung der durch eine Kraft von oben zu erwartenden Gottseligkeit ... nie ein Zutrauen in sich selbst setzen"638. Dabei übersieht Kant, daß es einen großen Unterschied im Verhalten bedeutet, ob ein Mensch nun mit dem Eingreifen Gottes rechnet, zuvor aber nur auf seine eigene Kraft vertraut hat, und daß das Rechnen mit Gottes Kraft und Eingreifen im Alltag gerade eine besondere Motivation zum Handeln bedeutet und Mut macht, sich auch scheinbar unlösbaren Schwierigkeiten zu stellen.

In ähnlicher Weise kritisiert Ritschl die Führungen als "Orakelsucherei ... als pietistische Methode"639. Durch sie werde das Subjekt, das selbst entscheiden müsse, negiert; dagegen sei "die christliche Führung des Lebens nicht auf Orakel, sondern auf sorgfältige Überlegung von Recht urd Pflicht angewiesen"640.

In diesem Sinne bezeichnet er den Gebrauch des Losens durch Zinzendorf als "eine Schwäche des Willens"641 und "Hilflosigkeit eines Mannes, welcher den Verhältnissen nicht gewachsen ist"642. Ritschl sagt kritisch, es sei "der Maßstab der Frömmigkeit, ... der überall in dem evangelischen Pietismus anklingt, .. daß man sich auf die vollkommene Nichtigkeit stimmen muß"643. Schließlich kritisiert er Zinzendorfs Gebot der "Selbstverleugnung"644 des Subjektes, daß "die Aufgebung des Besitzes aller Güter ... durch die Ergebung an Gott geboten, und jede Verzichtleistung .. ein Dienst gegen den Heiland"644 sein soll. Analog zur These Bauers, daß der Pietismus rückschrittlich sei645, sagt Ritschl, daß der "Geschmack der mittelaltrigen Devotion"646, "die Linie katholischer Unterschätzung des Menschen ... auch die modernste Stufe des wieder kirchlich gewordenen Pietismus ... auszeichnet."647

Johannes Weiß' Schrift "Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes" (1892) machte demgegenüber deutlich, daß das Reich Gottes in der Predigt Jesu nicht eine von Menschen zu schaffende Größe sei648, sondern ohne Zutun des menschlichen Subjektes allein durch das Wirken Gottes kommen werde.

Bald darauf kritisierte Barth den größten Teil der Theologie des 19.Jahrhunderts, weil er bei ihr eine Überbetonung des menschlichen Subjektes gegenüber der Souveränität Gottes festzustellen meinte. In diesem Sinne stellte Barth Ritschls Theologie im Hinblick auf die Selbsttätigkeit des Subjektes mit dem Pietismus in eine Reihe: Er spricht am Anfang des Kapitels über die Theologie des 18.Jahrhunderts, über den Zusammenhang des Pietismus mit Aufklärung, "Modernismus" und Liberalismus und sagt dann: "Der letzte große Durchbruch ... war ... die Theologie A. Ritschls"649. Werden die Gegner des Pietismus von Dritten mit diesem selbst in eine Reihe gestellt, so ist dies ein Zeichen dafür, daß der Pietismus die Wahrheitsmomente der an ihm geübten Kritik aufgenommen hat und mit ihnen vermittelt ist.

Ebenso kritisiert Barth anders als Ritschl "nicht den religiösen Quietismus, sondern den religiösen Aktivismus"650 des Pietismus. In der zweiten Auflage des "Römerbriefes" sagt Barth, es komme kein "'Werk' ..., auch nicht ein negatives Werk .. mehr in Betracht"651. Kurz zuvor hatte er gesagt, es sei "Menschengerechtigkeit ja zu allem fähig, auch zur Selbstaufhebung und -auslöschung ... (... Pietismus)"652. Später sagt er, es sei der "Pietismus .. in seiner Grundform ... Individualismus"653. Barth kritisiert also, daß "die Pietisten ... zwar die Negation aller verdienstlichen 'Werke' sähen, daß sie aber ... aus dieser Erkenntnis aufs neue ein 'verdienstliches Werk' machten"654. Aber wir sahen schon, daß es zu Gottes Absolutheit gehört, daß die Hingabe, Selbstaufhebung des Subjektes als eine Tat eben dieses Subjektes vollzogen wird. Wäre es nicht eine Tat des Subjektes, würde das Subjekt abstrakt gegenüber seiner Negation bestehen bleiben655. Während Barth im "Römerbrief" noch die Parallelen des Pietismus zur Mystik betonte, sah er bald darauf ähnlich wie Hegel656 im Pietismus eine "moderne" Bewegung und sagte, "daß Pietismus und Aufklärung in ihren Ursprüngen und Spitzen ... zwei Gestalten des einen Wesens"657 seien.

Analog zu der entgegengesetzten Pietismuskritik Bauers und Hegels beim dogmatischen Aspekt658 kritisieren auch hier beim ethischen Aspekt auf der einen Seite Kant und Ritschl den Mangel an eigenem Tun und Selbstvertrauen des menschlichen Subjektes, Barth auf der anderen Seite die subjektivistische Überheblichkeit und Aktivität bei der Tat der Hingabe als Teil des Heilsweges. Ähnlich wie beim dogmatischen Aspekt wird also auch hier der Pietismus von zwei entgegengesetzten Extrempositionen aus kritisiert. Auch hier bestätigt sich also, daß der Pietismus keiner der entgegengesetzten, extremen Positionen zuzurechnen ist, sondern der Pietismus gerade für wahre Vermittlung steht, indem beide Extrempositionen bei ihm gerade die Position des anderen auszumachen meinen. Stattdessen hat der Pietismus eben nur die Wahrheitsmomente dieser Extrempositionen (Tat des Subjektes - Aufhebung des menschlichen Subjektes durch Hingabe) aufgenommen. Im Pietismus finden wir aber nicht eine schlechte Vermittlung im Sinne eines Kompromisses, bei dem sich beide Positionen zu einer Mittelposition abschwächen, sondern hier bleiben dieses Wahrheitsmomente in ihrer klaren Unterschiedlichkeit stehen, und es liegt eine wahre Vermittlung der Unterschiede als Unterschiede vor.

4.2.7. Das Bittgebet als ausdrückliche Rückwendung des autonom handelnden Menschen zu seinem Ursprung,
zu Gott

Beim Bittgebet handelt der sich durch die persönliche Erfahrung des souveränen Gottes (dogmatischer Aspekt) autonom wissende Mensch frei (ethischer Aspekt) in Hingabe an denselben Gott, damit dieser ihn wiederum in der Gebetserhörung persönlich anspricht659. Da der Beter "Gott ... beim Wort nimmt und der dogmatischen 'Vorgabe' entspricht"660, läßt sich das "Gebet weder einseitig der Ethik noch einseitig der Dogmatik zuweisen"660, sondern es nimmt "deren wechselseitigen Vermittlungszusammenhang ausdrücklich"660 wahr. Der hier beschriebene Übergang steht in Analogie zu dem von 4.1.16..

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

4.3. Die gegenseitige Ergänzung der pietistischen Grundpfeiler zu der sich immer neu erweisenden Einheit Gottes

Zwischen den.Haupt- (3.3.1.; 3.3.2.) und den Nebenpfeilern, die zusammen die pietistischen Grundpfeiler bilden, ergeben sich nun dialektische Beziehungen. Ein Pfeiler betont zwar immer das menschliche, endliche Subjekt mit seiner Freiheit, der andere aber seine Aufhebung und die Souveränität Gottes. Dadurch kann noch einmal abschließend der Subjektivismusvorwurf widerlegt werden, der auf der abstrakten Betrachtung von jeweils nur einem der beiden Pfeiler beruht. So liegt innerhalb von 3.3.1. bei 3.3.1.1. der Akzent auf der Souveränität Gottes, bei 3.3.1.2. der Akzent auf dem Subjekt des Menschen; innerhalb von 3.3.2. bei 3.3.2.1. der Akzent auf dem Subjekt des Menschen und bei 3.3.2.2. der Akzent auf der Souveränität Gottes. Insgesamt hat 3.3.1. einen gewissen Akzent auf der Souveränität Gottes und 3.3.2. auf dem Subjekt des Menschen. Die Freiheit des endlichen Subjektes des Menschen geht aber in 3.3.1. von der Souveränität Gottes aus. In 3.3.2. wendet sich der Mensch als Ergebnis der Souveränität Gottes zu, erkennt sie an und unterstellt sich hier, so daß der Glaubensweg des Menschen seine Vollendung in Gott findet, von wo er seinen Ausgang nahm.

Weitere Ergänzungen und Beziehungen zwischen einzelnen Grundpfeilern:

(1) 3.3.1. und 3.3.2.

Zur Souveränität des absoluten Gottes, der die ewige Voraussetzung ist, gehört es, in sich das wahrhaft andere zu enthalten, es persönlich anzusprechen, ihm Autonomie zu geben. Der autonome endliche Mensch als Folge des absoluten Gottes entspricht seiner Voraussetzung durch Hingabe an sie.

(2) 3.3.1.1. und 3.3.1.2.

Mein höchstes Wissen liegt darin, mich gegenüber dem absoluten Gott, der mich als einzelnen anspricht, als unwissend und von der Wahrheit außerhalb von mir umfaßt zu verstehen. Denn es gehört ebenso zu Gottes Wesen, jedes ganz andere einzelne anzusprechen, das außerhalb von mir ist und ich nicht umfassen kann661.

(3) 3.3.3.2.1. und 3.3.2.2.

Das menschliche Subjekt ist nur dann wahrhaft aufgehoben, wenn es seine Aufhebung selbst und frei vollzieht662. Umgekehrt setzt die Freiheit des einzelnen endlichen Menschen ein anderes voraus, von dem er frei ist und das er prinzipiell nur durch die Hingabe erreichen kann663.

(4) 3.3.1.1. und 3.3.2.1.

Es gehört zu Gottes Absolutheit, dem anderen Freiheit bis hin zum "Nein" zu ihm zu geben664. Umgekehrt kann dessen Existenz und Freiheit nur gedacht werden durch den absoluten Gott "extra nos"665.

(5) 3.3.1.1. und 3.3.2.2.

Das Gebot der Hingabe an Gott und die von ihm umfaßte Welt betrifft mich als Person nur dann, wenn mich Gott persönlich anspricht666. In diesem Sinne sagt Weyer, daß bei Francke das "in der erfahrenen ... Wiedergeburt ... wurzelnde Subjekt ... auf Bewährung und Vollendung im gesellschaftlichen Tun gerichtet"667 ist.

5. Zusammenfassung

Die 6 pietistischen Grundpfeiler, die im Rahmen des geschichtlichen Teils (3.3.) erarbeitet wurden, sind hier im systematischen Teil (4.) diskutiert worden.

Am Anfang sahen wir, daß es zum Wesen des wahrhaft absoluten Gottes gehört, das wahrhaft andere in sich zu enthalten (wahrhafte Differenz) und auf es einzugehen (wahrhafte Identität wahrhafter Differenz668. Dieses so erkannte Wesen Gottes entsprach dem 2.Typus des Personbegriffs, wie er besonders von Hegel dargestellt wurde669.

Das Wesen des personalen Gottes als wahrhafte Identität wahrhafter Differenz konnte nun gerade in den Führungen670 als ursprünglich gegenwärtig erkannt werden. Dabei muß "Führung" umfassend verstanden werden: Sie gründet immer in der Auferstehung des Herrn Jesus Christus und umfaßt Wunder, Gebetserhörungen und die Auferstehung der Christen in Gottes kommendem Reich, in seiner neuen Welt. Der Glaube an Führungen erwies sich deshalb nicht als subjektivistisch, weil der Christ hier an den Gott glaubt, der die subjektiven Überlegungen und Planungen des Menschen aufhebt, und weil Gottes führendes Handeln an objektiven, geschichtlichen Ereignissen, Momenten aufgezeigt werden kann.

Die persönliche Gotteserfahrung, die sich nicht als Führung vollzieht, d.h. also unabhängig von geschichtlichen Ereignissen, wurde als "nichtursprüngliche Gegenwart Gottes" bezeichnet671.

In der Führung erweist sich der wahrhaft absolute, personale Gott (außerhalb vom Endlichen und endlichen Menschen) nicht nur am Endlichen, sondern er geht auch auf das Endliche, den endlichen Menschen ein, nimmt das subjektive Element ernst672. Diese Ernstnahme des menschlichen Subjektes durch Gott vollzieht sich in der Gottes-Erfahrung673 bzw. dem Gefühl673, das sich außerdem durch Unmittelbarkeit und Empfänglichkeit auszeichnet und auch unabhängig von der Führung als die höchste und wahrhafte Ebene des menschlichen Subjektes erwiesen wurde.

Schon das Moment der reinen Empfänglichkeit des Gefühls, aber besonders dessen weitere Entfaltung zum Gefühl dar schlechthinnigen Abhängigkeit gegenüber Gott674 außerhalb vom Menschen ("extra nos") erwies sich als Negierung jedes Subjektivismus.

Da sich in den eben entfalteten pietistischen Grundpfeilern der Führung, der Ernstnahme des Subjektes durch Gott und des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit gegenüber der Person Gottes "extra nos" eben die Wahrheit Gottes erwies, ist durch sie Gewißheit675 gegeben. Diese Gewißheit bezieht sich auf das "Daß" des Wesens Gottes. Da aber die wahrhafte Identität Gottes eine Identität der wahrhaften Differenz ist, so erwies sich diese Gewißheit des heilschaffenden, führenden, personalen Handelns Gottes als "Offenheit"676 im Hinblick auf dessen inhaltlich bestimmtes "Wie".

Auch die endliche, bestimmte Methode des Denkens677 ist nur ein mögliches, aber kein notwendiges Moment von Gottes Wesen der Offenheit. Das Denken ist erst dann beim absoluten Gott, wenn es im religiösen Gefühl seine Wahrheit erkennt.

Wir sahen, daß auf entgegengesetzte Weise Hegel den Subjektivismus des Pietismus und seine Parallelen zur Aufklärung, Bruno Bauer aber die Negierung des Subjektes im Pietismus und dessen Rückschrittlichkeit kritisiert678.

Wir sahen, daß die im dogmatischen Aspekt erkannte Ernstnahme des einzelnen durch Gott, Gottes Offenheit ihm gegenüber zum ethischen Aspekt überleitet, in dem dieses einzelne menschliche Subjekt als ernstgenommenes, freies, autonomes anerkannt ist679.

Wir erkannten, daß als eine freie Tat680 eben dieses menschlichen Subjektes die Hingabe681 an Gott682 und den Nächsten683 selbst vollzogen worden muß, die eben genau seinem von Gott freigesetzten Wesen entspricht. Die ethische Maxime der Hingabe des menschlichen Subjektes war ein weiterer Beweis dafür, daß der Pietismus nicht subjektivistisch ist. Auch das Denken mußte sich unter die Ethik stellen684.

Analog zu Bauers und Hegels widersprüchlicher Pietismuskritik beanstanden hier beim ethischen Aspekt auf der einen Seite Kant und Ritschl den Mangel an eigenem Tun und am Selbstvertrauen des menschlichen Subjektes im Pietismus, wobei Ritschl dem Pietismus Rückschrittlichkeit unterstellt, und kritisiert Barth dagegen genau umgekehrt die subjektivistische Aktivität bei der Tat der Selbsthingabe als Element des Heilsweges im Pietismus und versteht diesen als Parallele zur Aufklärung685. Wie bei Hegel und Bauer sahen wir auch hier, daß die Subjektivismuskritik auf einer abstrakt-einseitigen Betrachtung des Pietismus beruht, daß aber der Vorsprung des Pietismus gerade darin besteht, daß er die Wahrheitsmomente der verschiedenen Extrempositionen aufgenommen, aber nicht abgeschwächt, sondern in ihrer ganzen Klarheit und Wahrheit vermittelt hat. Das wurde dadurch unterstrichen, daß die eine Extremposition Aussagen der jeweils anderen beim Pietismus entdeckte.

Beim Bittgebet schließlich wendet sich der freie Mensch zur Person Gottes als der Voraussetzung seiner Existenz und seiner Freiheit im eigentlichen Sinne zurück686.

Bei einer Zusammenstellung von je zwei Grundpfeilern zeigte sich immer einserseits das subjektive Element und andererseits seine Aufhebung, so daß sich auch abschließend der Subjektivismusvorwurf als nicht haltbar erwies687.

Zum Inhaltsverzeichnis zurück


6. Anmerkungen

(Das Literaturverzeichnis befindet sich auf der 2.Hälfte dieser Seite.)

Erklärungen von Abkürzungen: S.(s.)u.= S(s)iehe unten; S.(s.)o.=S(s)iehe oben; S.= Seite; V(v)gl.=V(v)ergleiche; Anm.=Anmerkung; Kap=Kapitel; Z=Zeile; ND= Neudruck; ders.= derselbe; bes.=besonders. Steht "(=...)" am Ende einer Literaturangabe so ist damit angezeigt, wie dieses Buch in den Anmerkungen abgekürzt wird.

1) news,S.1

2) news,S.2; s.u. 3.2.3., bes. Anm. 72.

3) news,S.1

4) Stockmayer:zitiert nach Bayreuther,Weg(Brockhaus),S.73,Anm.98. Stockmayer wird als "der führende Theologe der Heiligungsbewegung" (Brandenburg,Stockmayer,Sp.386) bezeichnet,die ihrerseits "jene praktische Frömmigkeit innerhalb der modernen Gemeinschaftsbewegung" (Brandenburg,Heiligungsbewegung,Sp.182) darstellt, bezeichnet. Über die Gemeinschaftsbewegung als Teil des Pietismus s.u.Anm.41-42.

5) Vgl. auch die Beurteilung die Pietismus als "eine krankhafte Form der Frömmigkeit" (Meyers-Konversationslexikon, Sp.869) bzw. "der Volksverdummung und des Aberglaubens" (im Rotteck-Welckerschen Staatslexikon von 1848, zitiert nach Lehmann,Pietismus,S.68).

6) Riecker,Bildung,S.185. Riecker hat sich selbst als Pietist bezeichnet (S.u.Anm.44.).

7) Riecker,Bildung,S.72

8) Campus-Rundbrief,S.2f. Diese Gruppe ist Teilnehmer des Gemeindetages unter dem Wort (Gemeindetagsprogramm,S.15)

9) Vgl. zur genaueren Bestimmung dieses Begriffs Kap. 4.1.1..

10) S.u.Kap.4.1.14.4., 4.2.3. und 4.2.5..

11) Riecker,Bildung,S.136 und Anhang 1

12) Riecker,Bildung,S.175

13) Deitenbeck,S.79. Deitenbeck bezeichnet sich selbst als Pietist (S.u.Anm.45.).

14) Deitenbeck,S.79

15) Monden,S.287

16) S.u.Kapitel 3.4.

17) S.auch oben Anm.5.

18) S.u.Kap. 4.1.14.5.

19) Vgl. zur Bestimmung des Begriffs Kap. 4.1.1..

20) S.u.Kap. 4.1.14.4. und 4.1.14.5..

21) Vgl. z.B. den Anfang von Nikolaus von Kues' Schrift "De docta ignorantia", in der er nach Darlegung des Themas ausdrücklich hinzufügt: "prout in sequentibus ipsius dei pietate explanabimus." (1,4,12 (S.18)) ("pietas" wird hier am besten mit "gnädige Hilfe" übersetzt.).

22) S.o.Anm.10. S.u.Kap. 4.2.3..

23) Spener,PD,S.84,Zeile(=Z.)25-31

24) Diesem Unternehmen scheint die große Uneinigkeit in der Forschung im Hinblick auf die Beurteilung des Pietismus zu widersprechen: Schon Ritschl meinte: "Der Pietismus ist eine Erscheinung ..., deren Wesen ... gerade entgegenge setzt beurtheilt wird." (Ritschl,l,S.3). Lodewigs formuliert überspitzt: "jeder versteht unter'Pietismus' etwas anderes" (S.2b). Godfroid kommt zu diesem Ergebnis nicht nur im Hinblick auf die Forschung, sondern den Pietismus selbst: "En résumé le piétisme ne doit plus être considéré comme un mouvement d'idées." (S.45). Zu einem ähnlich negativen Ergebnis im Hinblick auf die Einheit des Pietismus kommen: Aland,S.545; Greschat,Einleitung,S.5; Neveux,S.XXX.XXXII und Weigelt,S.21. Wallmann meint: "'Wenn sich also ein Student mit diesem Begriff beschäftigt, gerät er in einige Verwirrung."(Anfänge,S.24).
Zum einen dürfte diese Unklarheit auf die willkürlichen Setzungen in der Forschung zurückzuführen sein (vgl. 3.1.2.). Diese Setzungen sind meist zu eng und lassen den Pietismus dann in viele Einzelrichtungen zerfallen. Zum anderen soll gegenüber der Kritik, daß es den Pietismus nicht gebe, mit Max Weber geantwortet werden: "Ein spezifisch historisches Gebilde ... kann zu begrifflicher Deutlichkeit eben nur ... durch ... einen 'ideal-typischen' Begriff, ein Gedankengebilde, ...dem sich die faktischen Durchschnittsinhalte des Historischen in sehr verschiedenem Grade annähern" (Weber,S.303f), dargestellt werden.
In diesem Sinne betonen eine einheitliche Grundtendenz des Pietismus auch: Brecht,S.54, Greschat, Einleitung,S.5; Lehmann, Württenberg, S.14; Wallmann, Anfänge,S.12 und Wenz,Versöhnung,l,S.77

25) Vgl. zur positiven Aufnahme dieses Namens durch die Pietisten insgesamt: Lodewigs,S.5f und Schmidt,RGG;Sp.374.

26) Walch,S.548

27) Walch,S.579

28) Lodewigs,S.579

29) Spener, Theologische Bedencken,Bd.3 (1702),S.579 (zitiert nach Weigelt,S.20,Anm.5)

30) Spener,Pietismus,S. 93

31) Zinzendorf, Brief an Mag. Joh. Liborius vom 29.05.1728 (zitiert nach Beyer-Fröhlich,S.39)

32) S.u.3.2.3..

33) Zinzendorf, Handschriftliche Aufzeichnungen der Reden Zinzendorfs, R2 A23a vom 12.05.1747 (zitiert nach Uttendörfer,Grundgedanken,S.233)

34) Zinzendorf,Gespräch,S.140

35) Neben Francke werden Spener und Zinzendorf zwar nicht von allen, aber doch von sehr vielen Forscherrn zum Pietismus gerechnet, nämlich von Algermissen,LThK2, Pietismus; Beyreuther,Geschichte; Brecht; Greschat,Pietismusforschung; Heussi,groß,S.404-408; Lehmann.Pietismus,S.70-90, Mirbt; Ruh,S.35; Schmidt,Kirchengeschichte,S.429-435; Schmidt,Pietismus (ebenso Schmidt/Jannasch); Stoeffler,German Pietism, S.39-87 (Spener) u. 131-167 (Zinzendorf); Tholuck,Pietismus,S.9f; Toiviainen,S.300; Weigelt,S.22-24 und Zeeden.

36) Schleiermacher,B,1,S.295 (Brief an Georg Reimer vom 30.04.1802)

37) Tholuck,Pietismus,S.86

38) a.a.O.,S.83

39) Tholuck,Versöhner,S.97f

40) Es soll hier kurz untersucht werden, wie die Forschung die Beziehung des Pietismus zur Erweckungsbewegung einschätzt:
Tholuck wird von vielen Forschern zur Erweckungsbewegung gezählt (u.a. auch von Heussi,groß,S.471 und Schmidt,EKL,Erweckungstheologie): von einigen weiteren sogar als ein herausgehobener Vertreter: Lohff,Sp.1066; Schmidt,Pietismus,S.150; Toiviainen,8.296 und Wenz,Versöhnung,2,S.14.
Auch Schleiermacher wird von Algermissen,LThK2, Erweckungsbewegung,Sp.776 und Schmidt,EKL,Erweckungstheologie,Sp.1145 an deren Beginn gestellt (Auch Lohff,Sp.1066 betont die engen Beziehungen Schleiermachers zu ihr.).
Die vielfältigen Zusammenhänge zwischen dem Altpietismus und der Erweckungsbewegung betonen: Algermissen, Erweckungsbewegung,LThK2,Sp.776 (LThK3,Sp.1064); Fachwörterbuch,S.56 u. 132; Geiger,S.438f; Greschat,Erweckungsbewegung,S.118f; Heussi,groß,S.471; Heussi,klein,S.167; Hirsch,5,S.88; Lodewigs,S.8 (Er weist auf S.9 darauf hin, daß sich die konfessionell-lutherische Theologie trotz einer kurzzeitigen Verbindung von der Erweckungsbewegung unterscheidet. Das macht er an der Pietismuskritik von Heinrich Schmid fest.); Mirbt,S.811; Ritschl,3,S.Vf; Schmidt,Kirchengeschichte,S.468 u. 473; Schmidt,Pietismus,S.143-167 (bes. S.150 u. 161); Stoeffler,German Pietism,S.265; Wenz,Versöhnung,2,S.14 und Zeeden,S.500.
Auch Tholuck selbst wird als Pietist bezeichnet, z.B. von Kähler,S.697 und Toiviainen,S.296.
Der Weiterbestand und die Fortsetzung des Pietismus in der Erweckungsbewegung kann historisch zu einem wichtigen Teil daran festgemacht werden, daß der Pietismus trotz des starken Rückgangs während "der Herrschaft der Aufklärung ... im wesentlichen in der kleinen Herrnhuter Brüdergemeinde ... hindurchgetragen" (Schmidt,Pietismus,S.148) wurde.

41) Daß sich der Pietismus, über die Erweckungsbewegung vermittelt, in der Geneinschaftsbewegung fortsetzt, wird auch von sehr vielen Forschern vertreten: "Von der Reformation an ... geht ... ein Zug zum Pietismus und über die Erweckungsbewegung zum Neupietismus. Dieser ist sichtbar geworden in den Hunderttausenden von Gliedern in der Gemeinschaftsbewegung wie in der freikirchlichen und der auf internationaler Ebene zusammengefaßten Evangelischen Allianz." (Beyreuther,Geschichte,S.345). Dies betonen ebenfalls: Algermissen, LThK2, Pietismus,Sp.272; Algermissen, LThK2, Erweckungsbewegung, Sp.776; Brecht,S.53; Busch,S.12f; Fachwörterbuch,S.66; Lehmann, Württemberg,S.14; Lodewigs,S.8f (mit einer Einschränkung, S.355f); Schicketanz,S.11 und Schmidt, Pietismus,S.156 u. 145.

42) Heimbucher,S.65

43) Beck,S.85, zitiert nach Heim,Ich gedenke,Brockhaus,S.236f.

44) Riecker,Bildung,S.119

45) Deitenbeck identifiziert sich mit "einem zeitgemäßen Pietismus im Sinne eines 'biblischen Realismus', eines biblisch begründeten Wirklichkeitsverständnisses." (S.247) Vgl. insgesamt S.244-249.

46) Gemeindetagsprogramm,S.22

47) Vgl. Franckes Bericht in seinem Lebenslauf über Speners Besuch im Collegium Philobiblicum in Leipzig im Jahre 1687 (Francke,Auswahl,S.18) und Weigelt,S.44, 58 u. 62f.

48) Boor,S.129,Anm.50 faßt den Inhalt eines Briefes von Francke an seinen Onkel vom 15.6.1687 zusammen.

49) zitiert nach Boor,S.129,Anm.51.

50) Ruh,S.29

51) Vgl.Becker,S.183ff.

52) S.o.3.2.2, bes.Anm.31-34.

53) zitiert nach Beyreuther,Geschichte,S.199

54) S.o.3.2.1...

55) Vgl. Weigelt,S.44.

56) Sauberzweig,S.51. In dem von Sauberzweig verfaßten Buch stellt der Gnadauer Verband seine eigene Geschichte dar.

57) Sauberzweig,S.43-52

58) Sauberzweig,S.499

59) Jung,S.376

60) Laubach,Aufbruch,S.14

61) Heim,Ich gedenke,S.49

62) Sauberzweig,S.492-494

63) Sauberzweig,S.293

64) Siehe die vom Informationsdienst der Evangelischen Allianz (idea) herausgegebene idea-Dokumentation 1/93; dort besonders den auf Seite 3f vom Theologischen Referenten des Altpietistischen Gemeinschaftsverbandes, Claus-Dieter Stoll, geschriebenen Artikel "Geschichtliche Stationen im Verhältnis zwischen evangelikaler und charismatischer Bewegung".

65) idea-Dokumentation 1/92,S.38

66) idea-Dokumentation 1/92,S.38

67) idea-Dokumentation 1/93,S.4 (Artikel "Evangelische Allianz und charismatische Bewegung in den neuen Bundesländern" von Manfred Kern, stellvertretender Gemeralsekretär der Deutschen Evangelischen Allianz.

68) zu finden in: idea-Dokumentation 1/92,S.38-42 und im Charismatiker-Rundebrief,9, Anhang (nach s.14).

69) idea-Dokumentation 1/92,S.40

70) idea-Dokumentation 1/92,S.41

71) idea-Dokumentation 1/92,S.40

72) idea-Dokumentation 1/92,S.40

73) idea-Dokumentation 1/92,S.41

74) idea-Dokumentation 1/92,S.40

75) idea-Dokumentation 1/92,S.41

76) idea-Dokumentation 1/92,S.41

77) idea-Dokumentation 1/92,S.7-8

78) Laubach,S.24

79) idea-Dokumentation 1/92,S.4

80) idea-Dokumentation 1/92,S.8

81) Vgl. die ganze idea-Dokumentation 1/92, bsonders den Artikel "Müssen die Pietisten charismatisch werden?" von Rolf Scheffbuch (S.16-23).

82) news,S.1

83) Homepage-"Jesus-Tag", Seite "Leitlinien", Vorwort

84) Homepage-"Jesus-Tag", Seite "Trägerschaft"

85) Homepage-"Jesus-Tag", Seite "Leitlinien", Vorwort

85A) zitiert nach idea,16/2000,S.15

86) Vgl. Algermissen,LThK2, Gemeinschaftsbewegung, Sp.367; Beyreuther,TRT, Erweckungsbewegung; Brandenburg, Gemeinschaftsbewegung, Sp.1366; Heussi,groß,S.489-491;Schmidt, Pietismus,S.144-147 und auch die Selbstdarstellung des Gnadauer Verbandes, wo die Vielzahl der ihm angeschlossenen Diakonissenhäuser genannt ist: Sauberzweig,S.470-474.

87) In einer Selbstdarstellung wird der persönlich wirkende Gott bekannt, indem darauf hingewiesen wird, daß er die Kommunität "durch sein Wort und viele Zeichen begleitete" (Gornik,S.60). Lebensziel ist "die bedingungslose Hingabe an Gott" (Gornik,S.65).

88) In der Selbstdarätellung wird die Begegnung eines Mitgliedes der Gemeinschaft mit Gott geschildert: Da "erlebte ich unvermittelt ... die Nähe einer Person ... . Da wußte ich zutiefst, daß es Gott gibt" (Gornik,S.74). Ebenso gilt für das Leben eines Christen: "Selbstaufgabe muß am Anfang stehen, wo Gott wirken soll." (Gornik S.75)

89) Gornik,S.152

90) Spener,Bed.,l,S.12. Daß die Aussage, daß beim Glauben und bei den guten Werken nur Gott der Tätige ist, nicht ausschließt, daß Gott in sich die Differenz der menschlichen Freiheit zuläßt, wird sich unten (Anm.170) an der Fortsetzung dieses Zitates zeigen.

91) S.u.3.3.2.1.1..

92) Spener,Wiedergeburt,S.971

93) S.u. 3.3.2.1.2..

94) Francke,Auswahl,S.25

95) Francke,CP,S.354

96) Francke,Fortsetzung,S.10

97) Francke,CP,S.535. Vgl. auch das Urteil Holls, daß der ."Pietismus ... in Spener und Francke ... die Richtung auf das Rechtfertigungserlebnis inne" hält (Holl,Kriege,S.346f). Ebenso sagt Weyer, daß Francke "die als objektive historische Wahrheit angenommene Geschichte des Heils im Christus außerhalb von uns" (S.33) vertritt. Vgl. auch Peschke,Studien,l,S.149 und Peschke,Bekehrung,S.140f.

98) Zinzendorf,Berlin,S.76

99) Spangenberg,S.628f. Spangenberg gibt in seiner apologetischen Schlußschrift Antworten Zinzerdorfs, des Ordinarius fratrum, wieder, mit denen dieser Fragen beantwortet hatte.

100) Tholuck,Versöhner,S.71

101) Tholuck,Versöhner,S.23

102) Wenz,Versöhnung,2,S.12

103) Tholuck,Versöhner,2,S.72. Ebenso erkennt Schellbuch in Tholucks Theologie nicht eine "subjektivistische Verlagerung des Schwerpunktes", sondern das "bewußte Erfassen des unaufgebbaren Grundgehaltes der biblischen Botschaft" (S.35). Toiviainen sagt, daß die Erkenntnis, auch die des Heils, bei 'I'holuck "sowohl eine subjektive als auch eine objektive Grundlage" (S.318) hat.
So halte ich es aufgrund der angeführten Zitate auch nicht für berechtigt, bei Tholuck eine Verkürzung der in der Höllenfahrt durchzustehenden Schulderkenntnis festzustellen, etwa deshalb, weil diese bei ihm nicht "in der Hölle des Selbstverlustes endet" (Wenz,Versöhnung,2,S.13) und weil für ihn - anders als für die Reformatoren, die die "Beziehung auf ein 'äußeres' Anderes" (Wenz,Versöhnung,2,S.12) voraussetzten - angeblich die "Selbsterfahrung des sündigen Menschen ... zugleich Mittel, sie zu überwinden" (Wenz,Versöhnung,2,S.13), sei.

104) Tholuck,Predigten,4,S.97

105) S.u. 4.2.4..

106) Tholuck,Versöhner,S.76

107) Heim,Jesus,S.59

108) S.u. Anm.163.

109) Heim,Leitfaden,S.14

110) Jesus-Tag-Magazin,S.5

110A) Jesus-Tag-Programm,S.4

111) Spener,Natur,S.43. Vergleiche die Zusammenstellung der vielen Stellen, an denen Spener auf Führungen Gottes hinweist, bei Rüttgart,S.87-92. Auch Rüttgart selbst sagt, daß für Spener "das geschichtliche, situationsbezogene Gebieten Gottes, das dem Gläubigen konkret sagt, was er zu tun und zu lassen hat" (Rüttgart,S.95) entscheidend ist.

112) Spener,Bed.,2,S.201

113) Spener,Bed.,1,S.160

114) Francke,Fußstapfen,S.32

115) Francke,Fußstapfen,S.32

116) Francke,Fußstapfen,S.33

117) Francke,Fortsetzung,S.11f. Vgl. auch Schmidts Urteil (Denken,S.41):"Francke ... war vom gleichen Grundsatz geleitet, daß der Erfahrungsbeweis mehr für die Empfehlung und Durchsetzung der christlichen Wahrheit leistete als die klügste ... dogmatisch-philosophische Erörterung."

118) Zinzendorf, Brief an Liborius vom 29.05.1728, zitiert nach Beyer-Fröhlich,S.34. Vgl. EKG 274,1: "führ uns an der Hand" und die Zusammenstellung bei Schmidt,Denken,S.48.

119) Heussi,groß,S.408

120) Witte,S.48 (Witte zitiert aus einer bisher nur im Manuskript zugänglichen Autobiographie Tholucks, die "Mein Leben" betitelt ist.). Vgl. Tholucks Verteidigung der Wunder Tholuck,Gespräche,S.159f.

121) Heim,Wandlung,S.203ff. Vgl. Heim,Wunderheilungen und den Bericht über die Heilung der "unheilbar kranken" Mutter von Herrmann Hesse, nachdem Elias Schrank darum gebetet hatte: Heim,Wandlung,S.201f.

122) Heim,Wandlung,S.205

123) Jesus-Tag-Magazin,S.21

123A) Jesus-Tag-Magazin,S.15

124) Spener,Wiedergeburt,S.873

125) Spener,PD,S.70,Zeile 10

126) Hoffmeister,S.297

127) Vgl. 4.1.6. und dort den Hinweis auf den Gebrauch von kardia (kardia) im Neuen Testament, wo sie ebenfalls den Personkern, die Person schlechthin bezeichnet.

128) Spener,Wiedergeburt,S.836. Stoeffler,Rise,S.235 sagt, daß Spener "regarded the essence of Christianity to be a personal relationship to God".

129) Spener,Bed.,1,S.40; ebenso: Spener,PD,S.66,Z.14f. Hirsch sagt über Spener: "Die letzte Gewißheit aller religiösen und theologischen Erkenntnis liegt ihm in der persönlichen religiösen Erfahrung der frommen Subjektivität." (2,S.95)

130) Spener,Bed.,l,S.39; ebenso: Spener,Bed.,2,S.898.

131) Spener,PD,S.66,Z.3f u. S.71,Z.19-23; Spener,Bed.,1,S.414 u. 4,S.266.

132) Spener,Bed.,l,S.39; ebenso: Spener,PD,S.65,Z.4f.

133) So unterscheidet Spener zwei Formen der Erkenntnis: die göttliche und die menschliche: Bed,3,S.533. Außerdem sagt er, daß einfältige Christen oft mehr von Gottes Wahrheit verstehen als er, der ein studierter Theologe ist: Bed,4,S.114. Allerdings handelt es sich bei Spener "nicht um einen bloßen Antiintellektualismus" (Brecht,Spener,S.318) (Siehe unten Kapitel 3.3.2.2.l(2)..).

134) Francke,CP,S.367

135) Francke,CP,S.373

136) Francke,Auswahl,S.28 (wie Anmerkung 138 und 139 aus Franckes autobiographischem Lebenslauf); ebenso: Francke,P,1,S.482, 495, 587 und 2,S.603. Vergleiche Peschkes Urteil (Bekehrung,S 139): Es komme Francke "auf die persönliche Erfahrung an". Die objektive historische Wahrheit des Glaubens (S.o.S.16,Anm.77.) begründe für Francke den "Heilsstand, den der Gläubige subjektiv lebt" (Weyer,S.33) und wird damit eine "im Herzen erfahrene Notwendigkeit" (Weyer,S.33).

137) S.o. Kapitel 3.3.1.1.2.2..

138) Francke,Auswahl,S.26

139) Francke,Auswahl,S.29

140) "Ratio ... est in homine non converso coeca". Francke stellt das "ratiocinandi tenebras miscere luci" dem "incertas opiniones tamquam veritatem indubiam aliis obtrudere" gleich
(Methodus studii Theologici (Peschke,Studien,2,S.168f,Anm.21)).

141) Zinzendorf,.London,l,S.163

142) Zinzendorf,Brüdergesangbuch,S.1918. Die Lieder des Brüdergesangbuchs sind entweder von Zinzendorf selbst verfaßt oder von ihm zumindest redigiert worden.

143) Zinzendorf, Sokrates, S.290

144) Zinsendorf,Discurse,S.142

145) Tholuck,Versöhner,S.20

146) Siehe oben Anmerkung 100.

147) Tholuck,Versöhner,S.71

148) Tholuck,Versöhner,S.110f

149) Siehe unten Kapitel 3.3.1.1.1.4..

150) Tholuck,Gespräche,S.145

151) Tholuck,Pietismus,S.86. Diese Worte stellen den im Zitat der Anmerkung 37 ausgelassenen Satzteil dar.

152) Tholuck,Gespräche S.165

153) Tholuck,Gespräche,S.145

154) Tholuck,Versöhner,S.111

155) Tholuck,Gespräche,S.137; vgl. Anmerkung 104.

156) Tholuck,Versöhner,S.110

157) Tholuck,Gespräche,S.148

158) Tholuck, Litterarischer Anzeiger für christliche Theologie und Wissenschaft überhaupt, S.6; zitiert nach Toiviainen,S.117,Anm.46.

159) Tholuck,Gespräche,S.150

160) Heim,Naturwissenschaft,S.247

161) Heim,Naturwissenschaft,S.247

162) S.o. Anm.109.

163) Heim,Leitfaden,S.14

164) Heim,Grundlegung,S.482

165) Heim,Grundlegung,S.482

166) Heim,Fragen,S.536

167) Heim,Grundlegung,S.483

168) Jesus-Tag-Magazin,S.21

169) S.o. Anm.90.

170) Spener,Bed.,1,S.12 (Fortsetzung des Zitates von Anm.90)

171) Spener,Bed.,1,S.12

172) Spener,Wiedergeburt,S.120

173) Spener,PD,S.33,Z.23-25

174) Francke,P,2,S.706

175) Francke,P,l,S.590

176) Francke,P,1,S.319; ebenso: Francke,P,l,S.171 und 590

177) Francke,P,2,S.706

178) Francke,P,2,S.602

179) Francke,P,2,S.602

180) Francke,CP,S.370

181) Vgl.Tholuck (3.3.1.1.1.4.), Francke (Anm.216) und Zinzendorf (Anm.51).

182) Francke,CP,S.374

183) Francke, Lectiones Paraeneticae, 3.Teil, lectio 2, zitiert nach Tholuck,Pietismus,S.23f

184) S.o.3.3.1.1.1.2..

185) Zinzendorf,Berlin,S.143f

186) Zinzendorf,Berlin,S.194f

187) S.o.Anm.34.

188) S.o.Anm.103.

189) Tholuck,Predigten,1,S.54

190) Tholuck,Versöhner,S.16 191) Heim, Leitfaden,S.12

192) Heim,Jesus,S.60

193) Faltblatt "Jesus Tag"

194) Spener,EGS,S.763

195) Spener,PD,S.17,Z.6f. Vgl. eine Vielzahl weiterer Zitate bei Rüttgart,S.67,Anm.34 und S.70,Anm.48.

196) Francke,P,1,S.590. Vgl. Anm.96.

197) Francke,P,1,S.635

198) Zinzendorf,Berlin,S.85

199) Zinzendorf (Jüngerhausdiarium vom 26.10.1751), zitiert nach Uttendörfer,Mystik,S.391,Anm.6.

200) Tholuck,Versöhner,S.74

201) Tholuck,Predigten,5,S.34

202) S.o.Anm.101..

203) S.o.Anm.43.

204) Beck,S.85, zitiert nach Heim,Ich gedenke,Brockhaus,S.236f.

205) Heim,Jesus,S.61f

206) Jesus-Tag-Magazin,S.5

206A) Jesus-Tag-Programm,S.4

207) Spener,PD,S.6l,Z.29-31

208) Spener,PD,S.6l,Z.32f

209) Spener,PD,S.5l,Z.25f

210) Spener,PD,S.3l,Z.1f

211) Spener,PD,S.3l,Z.4-6

212) Spener,PD S.6l,Z.15

213) Francke,Auswahl,S.355

214) Francke,Auswahl,S.351

215) Francke,P,1,S.495

216) Francke,Auswahl,S.173 (Idea studiosi Theologiae)

217) Zinzendorf, zitiert nach Urner,S.76

218) Zinzendorf (Jüngerhausdiarium vom 24.Mai 1752), zitiert nach Uttendörfer,Lebensideal,S.335,Anm.181.

219) Zinzendorf,Büding,3,S.745

220) Tholuck,Predigten,4,S.15

221) Tholuck,Predigten,4,S.15

222) Tholuck,Predigten,2,S.311

223) Heim,Bergpredigt,S.10

224) Heim,Bergpredigt,S.30

225) Heim,Bergpredigt,S.29

226) Heim,Bergpredigt,S.30

227) Heim,Bergpredigt,S.31

228) Heim,Bergpredigt,S.31f

229) Homepage-"Jesus-Tag", Seite "Leitlinien", Kapitel I.Geistliche Grundlage und Ausrichtung

230) Jesus-Tag-Magazin,S.13

231) Spener,Bed.,1,S.39

232) Spener,Bed.,1,S.400

233) Spener,Bed.,1,S.400. Vgl. Brecht,Spener,S.320: Die Philosophie soll "ein Hilfsmittel für die Theologie, mehr nicht" sein.

234) Francke, Methodus studii Theologici (zitiert nach Peschke,Studien.2,S.170,Anm.26.)

235) Zinzendorf,Sokrates,S.290

236) Zinzendorf,Reflexiones,S.4

237) Zinzendorf,Reflexiones,S.8

238) Zinzendorf,Reflexiones,S.8

239) S.o. 3.3.1.2.4., besonders Anm.153.

240) Tholuck,Versöhner,S.111

241) Heim,Naturwissenschaft,S.5

241A) Jesus-Tag-Programm,S.5

242) S.o. 3.3.1.

243) Spener,EGS,VR,S.127

244) Spener,PD,S.75,Z.17-21

245) Diese positive Bezugnahme auf die Mystik setzt sich bei Schleiermacher fort ("weil ich mir mit der Mystik noch viel zu schaffen zu machen denke". (Schleiermacher,B,3,S.203; Brief an Schlegel vom 10.7 1800)

246) Sauberzweig,S.7

247) Sauberzweig,S.7

248) Sauberzweig,S.10-11

249) Schmidt/Jannasch,S.XXI-XXII

250) Schmidt,Denken,S.55

251) Müncker,S.359

252) Schmithals,S.272

253) Schmithals,S.274

254) Lehmann,Gemeinschaft,S.57. Vgl. als besonders drastisches und grausames Beispiel die Hugenottenverfolgung in Frankreich am Ende des 17.Jahrhunderts.

255) Wenz,Versöhnung,1,S.24

256) Vgl. Schmidt,Pietismus,S 12f, Schmidt/Jannasch,S.IX-XII und Schmithals,S.274f und 287f.

257) S.o.3.2.2..

258) Paul/Betz,S.215

259) Schmithals,S.268

260) Wenz,Versöhnung,1,S.22

261) Wenz,Versöhnung,1,S.22

262) Wenz,Versöhnung,1,S.22

265) Schmidt,Pietismus,S.161

266) S.u.4..

267) Vgl. den Ansatz von Heims apologetischer Theologie bei eben diesen neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen.

268) news,S.1

269) Boetius,Sp.1343D; vgl. Thomas von Aquin, S.th.,I,q 29,a 1.

270) Fichte,Weltregierung,S.187

271) S.o.Anm.260-262.

272) Fichte,Bestimmung,S.245

273) Schulz,S.21. S.u.Kap. 4.1.11.2..

274) Hegel,R,4,S.72

275) Hegel,R,4,S.71

276) Hegel,R,4,S.81

277) Hegel,R,4,S.71

278) Pannenberg,Trinitätslehre,S.109. Vgl. die Bedeutung des wahrhaft anderen für das absolute Subjekt S.69.

279) Hegel,Recht,S.243

280) Zinzendorf bestimmt die Person Gottes explizit im Sinne des 1.Typus (S.o. Anm.142.); er ist aber implizit ein Vertreter des 2. Typus, da er wie die anderen Pietisten weiß, daß es zu Gottes Charakter und Wesen gehört, in Führungen (S.u. Kap. 4.1.4.3..) auf die endliche Situation, z.B. einen Beter (S.o.Kap. 3.3.1.1.2.3..), einzugehen.

281) Vgl. hierzu im einzelnen Pannenberg,Person und Pannenberg,Subjekt.

282) Schleiermacher,D,S.284

283) Schleiermacher,GL,1,S.33

284) S.o. Anm.276.

285) S.u. Kap. 4.1.4..

286) S.u. Kap. 4.1.4.8..

287) Jes 11,6-8; Röm 8,20-24; Hebr 12,26-28; Offb 21,4

288) Für Jesus war klar, daß das Reich Gottes nur durch Gottes Handeln herbeikommen kann (in Mk 4,26-28 mit "von selbst" ("automatisch"; automath)) umschrieben. Vgl. auch Mt 6,10a//Lk 11,2b. Außerdem sagt Jesus mit den Ankündigungen des unerwarteten Kommens der Reiches Gottes, daß der Mensch nichts für sein Eintreffen tun kann:
Mt 24,43f//Lk 12,39f.

289) Kant und Ritschl meinten, daß das Reich Gottes als sittliche Weltordnung durch die Menschen geschaffen werden könne. Vgl. auch Johannes Weiß' Kritik an diesem Glauben. (S.u.Kap. 4.2.6..)

290) Somit ist auch die Kritik der Parapsychologie nicht stichhaltig, die besagt, daß Führungen nur Wirkungen bestimmter menschlicher (subjektiver) Kräfte seien. Z.B. geht bei den Führungen, die Francke (Kap. 3.3.1.1.2.2.) und Tholuck (Kap. 3.3.1.1.2.4.) kurz vor seinem geplanten Selbstmord erfahren haben, die persönliche Abstimmung der Einzelereignisse auf diese 2 Christen bei weitem über das Wissen und die gerade vorhandenen Möglichkeiten der beiden hinaus. Außerdem kann auch die Parapsychologie keinen Menschen vorweisen, der die Wirklichkeit dauernd beliebig gestalten kann.

291) S.u.Kap. 4.1.12. und 4.1.13..

292) S.u.Kap.4.1.13.

293) S.o. Kap. 3.3.1.1.2.2..

294) S.o. Kap. 3.3.1.1.2.4..

295) S.o. Kap. 3.3.1.1.2.5..

296) Damit ist das Argument entkräftet, die Führungen würden nur von einer unpersönlichen, endlichen kosmischen Kraft gesteuert. Diese könnte nicht persönlich auf uns Menschen eingehen und könnte aufgrund ihrer Endlichkeit sich nicht in das Innerste von uns Menschen hineinbegeben und -versetzen.

297) Pannenberg,Wissenschaftstheorie,S.337

298) Vgl. zur nichtursprünglichen Gegenwart Gottes: Kap. 4.1.6..

299) S.o. Kap. 4.1.4.2..

300) Rad,l,S.189

301) Metzger,S.35

302) S.o.Kap 4.1.4.6..

303) Rad,l,S.190

304) "Zuverlässige Tradition bezeugt Jesu Heilgabe" (Käsemann, Sp.1835). Selbst Bultmann (S.174) ist sich sicher, daß Mt 12,28//Lk 11,20 von geschichtlichen Tatsachen sprechen. Vgl. auch die folgenden Bibelstellen, die von Führungen sprechen: Mk 16,17f; Apg 2,43; 3,6-8; 5,12.15f; 6,8; 8,6f; 12,5-10; 14,3.9f; 15,12; 16,23-33; 28,8f; Hebr 2,4; Jak 5,14f und viele weitere Bibelsätze.
Auch für Paulus sind Führungen und damit auch Wunder und Gebetserhörungen selbstverständliche Realitäten: Röm 1,9f; 10,1; 15,19.30-32; 1.Kor 12,9f.28; 2.Kor 1,11; 12,8.12; Phil 1,9.19; 1 Thess 5,25; Phlm 22.

305) Wilckens,Offenbarung,S.59

306) Z.B.: Mt 24,26f.37-41//Lk 17,23f.26f.34f.

307) Mk 15,22//Mt 24,24; 2 Thess 2,9; Offb 13,14; 16,14

308) Dtn 13,2-4

309) z.B.: Mk 3,22-27//Mt 12,24-29//Lk 11,15-18

310) S.o.Kap.4.1.4.7..

311) S.o.Kap.4.1.3..

312) Vgl. im Gegensatz dazu Hegel: Kap. 4.1.5.1..

313) S.o.Kap. 4.1.4.2..

314) S.o.Kap. 3.3.1.1.2.2..

315) S.o.Kap.3.5..

316) S.u.Kap. 4.1.11.1..

317) S.o.Kap.3.2.2., Anm.36.

318) Das gilt nur im Hinblick auf das Denken; schon hier bei den Führurgen vertritt Schleiermacher nicht mehr die Vermittlung des "extra nos" Gottes - seiner Differenz - mit dem Endlichen (S.u.Kap.4.1.5.2..).

319) S.u.Kap. 4.1.14.5..

320) Hegel,R,1,S.249; vgl. auch Hegel,R,4,S.22 und S.191.

321) Hegel,R,3,S.70

322) Splett,S.532

323) Splett,S.534

324) Hegel bestimmt den Zufall zunächst als Unselbständigkeit. Damit ist dann aber auch die konkrete inhaltliche Beliebigkeit verbunden: Auf der Oberfläche der Natur hat "die Zufälligkeit ihr freies Ergehen .., welches denn auch als solches anzuerkennen ist, ohne die (der Philosophie bisweilen irrigerweise zugeschriebene) Prätension, darin ein nur so und nicht anders seyn können finden zu wollen." (Hegel,E,Z,S.328) Bei Hegel "erweist sich eine Wirklichkeit gerade darin, daß sie aus jeder beliebigen Bedingtheit" (Henrich,S.163), wo "es ein absolut Zufälliges gibt" (Henrich,S.164) hervorgeht, als absolut.

325) Hegel,R,4,S.196

326) Hegel,R,4,,S.173

327) Wagner,Persönlichkeit,S.279

328) Pannenberg,Auferstehung,S.157

329) S.o.Kap. 4.1.4.2..

330) Pannenberg,Auferstehung,S.15

331) Hegel,W,S.496. Daß das endliche Individuum dieser alten, vergänglichen Welt in der Ewigkeit auferweckt wird, ist jedoch in der Predigt Jesu ganz wichtig: für die Ankündigung des Heils (z.B. Mt 5,3-12) und des Gerichts (z.B. Mt 18,23-35), für die Auferstehungsberichte in den Evangelien. Das ist ebenso eine wichtige Glaubensaussage in den Briefen des Paulus (Röm.8,18; 1.Kor 15,19; 2 Kor 4,17; 5,2; 1.Thess 4,16f).

332) Hegel,R,2,S.134

333) Hegel,Ph,S.548

334) Hegel,Ph,S.548

335) Hegel,R,1,S.115

336) Hegel,R,1,S.296

337) Hegel,Ph,S.527

338) Hegel,Ph,S.531

339) Wenz,Versöhnung,l,S.241

340) Hegel,Ph,S.556

341) Wenz,Versöhnung,l,S.269

342) S.o. Kap.4.1.4.2. und 4.1.4.4..

343) Schleiermacher,B,2,S.352

344) Schleiermacher,B,2,S.352

345) Vgl. Schleiermacher,R,S.128f: Gott zu "personifizieren" sei eine Richtung der Phantasie. Und in einem Brief an Sack sagt er dazu erläuternd, daß vom Glauben an die Persönlichkeit Gottes "die Religion .. nicht abhänge" (Schleiermacher,B,3,S.283).

346) Schleiermacher,GL,1,S.235

347) Schleiermacher,P,S.34

348) Pannenberg,Atheismus,S.39

349) Pannenberg,Atheismus,S.40f

350) Schleiermacher,GL,1,S.251

351) Schleiermacher,GL,1,S.251; vgl. auch Schleiermacher,GL,1,S.253

352) S.o. Kap. 4.1.2..

353) S.u.Kap.4.1.11.2. bis 4.1.13..

354) Vgl. aus der Predigt des Jesu: Mk 8,12//Mt 12,39; 16,4//Lk 11,29 und bei Paulus 1.Kor 1,22.

355) Piper,Sp.1605

356) Goppelt,S.444

357) 1 Thess 1,5: ouk ... en logw monon, alla kai ... en pneumati agiw.

358) Sorg,S.682

359) Röm 5,5: h agaph tou qeou ekkecutai en tais kardias hmwn dia pneumatos agiou.

360) Vgl. die vielen weiteren Stellen im Neuen Testament, in denen das Herz als Ort der Gegenwart Gottes, seiner Offenbarung verstanden wird, z.B.:Röm 2,15; 2,29; 10,10; 2 Kor 1,22; 4,6; Gal 4,6; Apg 2,37; 14,17; 15,9; 16,14; Eph 3,17; 2.Thess 3,5; 1.Petr 3,15; 2.Petr 1,19; Hebr 3,8; 10,22; 13,9.

361) Sorg,S.681

362) Sorg,S.682

363) Vgl. auch den Gebrauch dieses Wortes in diesem Sinne bei den Pietisten (Kap. 3.3.1.2.) und die Ernstnahme das subjektiven Elementes der persönlichen Gottesbeziehung in Erfahrung und Gefühl (Kap. 4.1.7. und 4.1.8.)

364) S.u. Kap. 4.1.11.2. und 4.1.14.2..

365) S.o. Kap. 4.1.4.4..

366) S.o. Kap. 4.1.4.4; s.u. Kap. 4.1.14.8.. Ebenso sagt Schleiermacher, es gehe darum, "Zeugnis von der eigenen Erfahrung, welches die Lust in andern erregen sollte, dieselbe Erfahrung auch zu machen" (Schleiermacher,GL,1,S.96), zu geben.

367) Franke/Oesterle,S.82

368) Franke/Oesterle,S.82

369) Schleiermacher,GL,1,S.17

370) Schleiermacher,GL,1,S.180

371) S.u. Kap. 4.1.14.4..

372) S.u. Kap. 4.1.8..

373) Schleiermacher,GL,1,S.18

374) Schleiermacher,D,S.288

375) Kant,U,S.206

376) Schleiermacher,R

377) Kant,V,S. A20

378) Kant,U,S.206

379) Kant,V,S. A19

380) Schleiermacher,G,1,S.16-17; s.o.Anm. 369.

381) Jacobi,4,1,S.90

382) Jacobi,2,S.61

383) Hoffmeister,S.209

384) Meyer-Mintel,S.120

385) Ogiermann,2,S.481

386) Hoffmeister,S.209

387) Kant,V,S. A158

388) Kant,V,S. B1

389) S.o.Anm.375.

390) Kant,F,S.57

391) S.o. Kap. 4.1.3.

392) S.o. Kap. 4.1.4.2. bis 4.1.4.4..

393) S.o. Kap. 4.1.3..

394) Schleiermacher,GL,1,S.32

395) Schleiermacher,GL,1,S.33

396) Schleiermacher,GL,1,S.33

397) Schleiermacher,R,S.60

398) Schleiermacher,R,S.268

399) Schleiermacher,R,S.268

400) Schleiermacher,GL,1,S.36; vgl. Schleiermacher,GL,1,S.16: "in einem gewissen Zeitteil" und Schleiermacher,GL,1,S.24: "einer wechselnden Bestimmtheit".

401) Schleiermacher,GL,1,S.18

402) Schleiermacher,GL,1,S.25

403) Schleiermacher,GL,1,S.27

404) Schleiermacher,GL,1,S.27

405) Schleiermacher,GL,1,S.18

406) S.o. Kap. 4.1.7..

407) S.o. Kap. 3.3.1.2..

408) S.o. Kap. 4.1.7. und 4.1.8..

409) Schleiermacher,GL,1,S.164

410) Schleiermacher,GL,1,S.32.

411) Schleiermacher,GL,1,S.28

412) Schleiermacher,D,S.289

413) Schleiermacher,GL,1,S.16

414) Hegel,R,1,S.103

415) Hegel,R,1,S.103

416) S.o. Kap. 4.1.5.1..

417) S.o. Kap. 4.1.11.2..

418) S.o. Kap. 4.1.4.4..

419) S.o. Kap. 4.1.6..

420) S.u. Kap. 4.1.10..

421) S.o. Kap. 4.1.7..

422) S.o. Kap. 4.1.9.1..

423) Schleiermacher,GL,1,S.35

424) Schleiermacher,GL,1,S.28

425) S.o. Kap. 4.1.9.1..

426) Schleiermacher,GL,1,S.32

427) Schleiermacher,GL,1,S.32

428) Schleiermacher,GL,1,S.41

429) Schleiermacher,D,S.286

430) Schleiermacher,D,S.286

431) S.o. Kap. 4.1.9.1..

432) S.o. Kap. 4.1.9.1..

433) Schleiermacher,R,S.61

434) Schleiermacher,R,S.59

435) Schleiermacher,D,S.289

436) S.o. Kap. 4.1.9.2..

437) Schleiermacher,GL,1,S.28

438) S.o. Kap. 4.1.9.1..

439) Schleiermacher,R,S.60

440) Schleiermacher,R,S.267; s.o. Anm.398.

441) S.o. Kap. 4.1.9.3..

442) S.o. Kap. 4.1.9.4..

443) Hegel,R,1,S.100

444) S.o. Kap. 3.3.1.1..

445) S.u. Kap. 4.2.2..

446) Hegel,L,2,S.504

447) Hegel,R,4,S.57

448) Hegel,Ph,S.536

449) Hegel,E,S.19

450) Hegel,R,1,S.245

451) Vgl. dieselbe Gefahr bei Hegels Kritik an den Führungen Kap. 4.1.5.1..

452) Hegel,Ph,S.549

453) Hegel,Ph,S.536

454) S.o.Kap. 4.1.5.1.

455) Hegel,R,1,S.245

456) Hegel,R,1,S.245

457) Hegel,R,1,S.245

458) Hegel,Hinrich,S.19

459) Hegel,R,1,S.102; vgl. Anm. 570.

460) S.o. Anm. 439 u. 440.

461) S.o. Kap. 4.1.3..

462) Wenz,Versöhnung,S.217

463) Wenz,Versöhnung,S.217

464) Pannenberg,Trinitätslehre,S.107

465) Pannenberg,Subjekt,S.87

466) Pannenberg,Subjekt,S.87

467) Pannenberg,Subjekt,S.87

468) Schleiermacher,GL,1,S.29

469) Schleiermacher,GL,1,S.29

470) Schleiermacher,B,2,,S.351 (Brief an Jacobi (1818))

471) Vgl. die differenten Brennpunkte bei: dem ernstgenommenen Subjekt (Kap. 4.1.7. u. 4.1.9.1.) und seiner schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott (Kap. 4.1.10.), des Bittgebetes und des festgelegten Gottes (Kap. 4.1.5.2.), des durch das Denken unerreichbaren Gottes, seiner Offenbarung (Kap. 4.1.14.3.) und des Endlichen unseres Sebstbewußtseins (Kap. 4.1.14.4.), des transzendenten Grundes und seiner Unerreichbarkeit durch das menschliche Wollen (Kap. 4.2.4.).

472) Wenz,Versöhnung,1,S.279

473) Kant,V,S.A573

474) Kant,V,S.696. Vgl. Anm.390. Allerdings räumt Kant ein, daß die Idee eines höchsten Wesens ein "feh1erfreies Idea1" (V,S.A641) sei, was erst ermögliche, daß eine Moraltheologie Gottes Wirklichkeit postulieren kann. Dieses leitet Kant aus dem disjunktiven Vernunftschluß, in dem die "durchgängige Bestimmung eines Dinges überhaupt" (P,S.A130) vorausgesetzt ist, als die "Idee eines vollständigen Inbegriffs des Möglichen" (P,S.A130; vgl. V,S.A 322f, A335f u. A572f) ab.

475) Das Denken des Endlichen an Gott selbst kann noch am ehesten in den Reden gefunden werden, die bedeutend früher als die etwa zeitgleichen Werke "Glaubenslehre" und "Dialektik" verfaßt wurden. In den Reden steht nämlich, daß sich Gott notwendig in der Anschauung, d.h. am Endlichen, offenbart.

476) Schleiermacher,R,S.5

477) Schleiermacher,R,S.53

478) Schleiermacher,R,S.56

479) Fichte,Wissenschaftslehre,S.115

480) S.u. Kap. 4.2.2..

481) Fichte,Anweisung,S.518

482) Fichte,Anweisung,S.518

483) S.o. Kap. 4.1.2. u. 4.1.3..

484) S.o. Kap. 4.1.4..

485) S.o. Kap. 3.3.1.2..

486) Schleiermacher,GL,1,S.178; vgl. ebenso die speziell für den christlichen Glauben vorausgesetzte Gewißheit (Schleiermacher,GL,1,S.83).

487) Vgl. zur Überordnung dieser Gewißheit über das Denken Kap. 4.1.14.3. und 4.1.14.4..

488) S.o. Kap. 4.1.9.4., (4.1.10.) und Kap. 4.1.4.2.; vgl. Ziffer (2) in Kap. 4.1.9.1. und Kap. 4.1.10.: vgl. Kap. 4.1.11.2. (Gottes Wesen als "Entzweiung des Endlichen").

489) In Röm 8,38 sagt Paulus, daß die Gewißheit, daß das "Daß" der Zukunft in Gottes Hand liegt, jedes nur mögliche inhaltliche "Wie" der Zukunft umfaßt, daß den Glaubenden davon oute enestwta oute mellonta scheiden können. Vgl. auch 2.Kor 5,1, 1 Thess 1,5 (plhroforia = volle Zuversicht, Gewißheit) und 2.Tim 2,11.

490) S.o. Kap. 4.1.4.1. und 4.1.11.2..

491) Röm 1,20

492) S.o. Kap. 4.1.9.4., Anm. 411 und 412.

493) S.o. Kap. 4.1.4.2..

494) S.u. Kap. 4.2.4..

495) S.o. Kap. 3.3.1.1.2.2..

496) S.o. Kap. 3.3.1.1.2.5..

497) S.o. Kap. 2.2..

498) S.o. Kap. 4.1.4..

499) S.o. Kap. 4.1.4.2. und 4.1.10..

500) S.o. Kap. 4.1.10..

501) Um dieses Ziel auch bei den heutigen Menschen zu erreichen, sollten die literarkritischen, redaktions- und überlieferungsgeschichtlichen Fragestellungen, die gegenwärtig einen großen Teil des Theologie-Studiums in Anspruch nehmen, in den Hintergrund treten zu Gunsten eines in ähnlicher Weise wie auf den Bibelschulen durchgeführten gründlichen Studiums der biblischen Zeitgeschichte und einer positiven Schriftauslegung, wobei die Absicht im Vordergrund stehen sollte, Pfarrer auszubilden, die andere Menschen zur persönlichen Erfahrung des in Führungen handelnden Gottes hinführen können. Die oben genannten, gegenwärtig im Vordergrund stehenden Themen haben fast nur Sinn für ein apologetisch-missionarisches Gespräch mit literaturwissenschaftlich interessierten Menschen (S.u. Kap. 4.2.5..). Für den restlichen, überwiegenden Teil von Gemeindearbeit und Mission sind sie fast wertlos.

502) S.o. Kap. 4.1.11.1..

503) Pannenberg,Subjekt,S.87

504) Auch für Jesus und Paulus tut die Tatsache, daß die volle Wirklichkeit des endgültigen Heils noch aussteht, seiner Gegenwärtigkeit und Gewißheit keinen Abbruch. Das zeigt sich an der Dialektik von Gegenwärtigkeit und Zukünftigkeit des Heils des Reiches Gottes in der Predigt des Herren Jesus (Gegenwärtigkeit: Mt 12,28//Lk 11 20; Lk 17,21; Zukünftigkeit: Mk 4,26-29; Mt 6,10//Lk 11,2) und bei Paulus (Gegenwärtigkeit: Röm 6,3.4a.8a; Zukünftigkeit: Röm 6,4b .8b. Diese Dialektik bringen auch die Begriffe aparch (Röm 8,23) und arrabwn (2 Kor 5,5) zum Ausdruck.).

505) S.o. Kap. 4.1.1..

506) S.o. Kap. 3.3.1.2.,Anm.148.

507) S.o. Kap. 4.1.3..

508) S.o. Kap. 4.1.9.1. und 4.1.10..

509) S.o. Kap. 4.1.10.; vgl. Kap. 4.1.3. und 4.1.11.2..

510) S.o. Kap. 4.1.12. - 4.1.13.

511) S.o. Kap. 4.1.11.2.

512) S.o. Kap. 4.1.9.4..

513) Schleiermacher,GL,1,S.35

514) Schleiermacher,GL,1,S.16

515) S.o. Kap. 4.1.2. und 4.1.11.1..

516) Wagner,D,S.150

517) Wagner,D,S.146

518) Wagner,D,S.150

519) Wagner,D,S.158

520) S.u. Kap. 4.1.14.3. - 4.1.14.6..

521) Hegel,R,1,S.118

522) Hegel,R,1,S.102

523) Hegel,R,1,S.238

524) S.o. Kap. 4.1.13..

525) S.u. Kap. 4.1.14.5. und 4.2.5..

526) S.o. Kap. 4.1.4.2. und 4.1.13..

527) S.o. Kap. 4.1.4.2. und 4.1.13..

528) S.o. Kap. 4.1.11..

529) S.o. Kap. 4.1.11..

530) S.u. Kap. 4.2.2..

531) S.u. Kap. 4.1.14.5..

532) S.o. Kap. 4.1.14.1., Anm. 516-523.

533) Wagner,D,S.280

534) Wagner,D,S.280

535) Wagner,D,S.196,Anm.79

536) Hegel,R,4,S.51

537) Hegel,R,4,S.52

538) S.o.Kap. 4.1.1..

539) S.o.Kap. 4.1.3..

540) Schleiermacher,D,S.293

541) Pannenberg,Hegel,S.113

542) S.o.Kap.3.3.1.2..

543) Vgl. im Gegensatz dazu Anm.533.

544) Wenz,Versöhnung,1,S.269

545) Hegel,R,1,S.114

546) Hegel,R,1,S.55

547) S.o. Kap. 4.1.3..

548) S.o. Kap. 4.1.9.4. und 4.1.13..

549) S.o. Kap. 3.3.1.2..

550) S.o. Anm.469.

551) Schleiermacher,GL,1,S.41

552) Schleiermacher,D,S.295

553) Schleiermacher,D,S.295

554) Schleiermacher,D,S.297; vgl. D,S.296 und GL,1,S.256.

555) Schleiermacher,GL,1,S.41

556) Schleiermacher,GL,1,S.20

557) Schleiermacher,GL,1,S.36

558) Schleiermacher,GL,1,S.164

559) Schleiermacher,GL,1,S.164

560) S.o.Kap.3.3.1.2..

561) In diesem Sinne hält der Herr Jesus Christus gerade die Kinder für besonders geeignet für den Emrfang des Gottesreiches und macht sie zum Maßstab für Christen anderer Altersstufen: Mk 10,15//Mt 18,3//Lk 18,17.
Ebenso ist für Paulus die Wahrheit des christlichen Glaubens, die Erkenntnis nämlich, daß Jesus der Herr ist, in der Erfahrung des Heiligen Geistes fundiert (1 Kor 12,3). Dies ist die Metaebene, und ihr sind dann verschiedene endlich bestimmte Konkretionen, die carismata , untergeordnet. Dabei ist dann der logos soyias(1.Kor 12,8) eine von vielen Möglichkeiten neben den Charismen der Krankenheilung, Zungenrede usw., die alle auf derselben Stufe stehen. Auch Paulus' Rede von derlog ikh latreia (Röm 12,1), kann nicht als Argument für die Überordnung des logos soyiasherangezogen werden, da hier übersetzt werden muß: "Das ist euer wahrer, euer eigentlicher Kult" (Wilckens,Römerbrief,S.6) zur Unterscheidung von der "Vielfalt ... uneigentlichen Kultes (Wilckens,Römerbrief,S.6).

562) S.o. Kap. 4.1.13..

563) S.o. Kap. 4.1.5..

564) Schleiermacher,GL,1,S.30

565) Schleiermacher,D,S.284,288f; s.o. Kap. 4.1.10..

566) Schleiermacher,GL,1,S.178; s.o.Kap. 4.1.14.3..

567) S.o. Kap. 4.1.4.4. und 4.1.6..

568) S.o. Kap. 3.3.1.2..

569) S.o. Kap. 4.1.5.1. und 4.1.14.1. - 4.1.14.4.; s.u. Kap. 4.2.5..

570) Hegel,R,1,S.102

571) S.o. Kap. 4.1.14.2..

572) Spiegel-Schmidt,S.91. Vgl. z.B. Zinzendorf: "Irrthümer in der Lehre sind nicht so schlimm" (Zinzendorf,Socrates,S.289).

573) S.u. Kap. 4.1.15..

574) S.o. Kap. 4.1.14.5..

575) Hegel,E,S.13

576) Hegel,E,S.13

577) Hegel,R,4,S.226

578) Hegel,E,S.14

579) Hegel,R,4,S.226

580) Bauer,S.178

581) Bauer,S.178

582) Bauer,S.178

583) Bauer,S.174

584) Bauer,S.180

585) S.o. Kap. 4.1.9.4. und 4.1.10..

586) Vgl. dieselbe Erkenntnis im geschichtlichen Teil (vor allem das Ende von Kap.3.5.).

587) S.o. Kap. 4.1.3. und 4.1.9.1.-4.1.9.4..

588) S.o. Kap. 4.1.13..

589) S.o. Kap. 3.3.2.1. und die Erkenntnis der religiösen Autonomie als charakteristisches Merkmal des Pietismus (Kap. 3.5.).

590) S.o. Kap. 4.1.4.2. und 4.1.13..

591) S.o. Kap. 4.1.4.2., 4.1.10. und 4.1.13..

592) Barth,KD,4,4,S.6

593) S.o. Kap. 3.3.2.2.1. - 3.3.2.2.1(2).; s.u. Kap. 4.2.2. - 4.2.5..

594) Barth,KD,4,4,S.212

595) Barth,KD,4,4,S.6

596) Barth,KD,4,4,S.30

597) Pannenberg,Neuzeit,S.123

598) Lohse.S.130 u. 262

599) Schleiermacher,GL,1,S.28

600) Auch aus Predigt und Leben Jesu Christi wird deutlich, daß es auch beim Heil des Menschen auf seine freie, von Gott vorher nicht determinierte Entscheidung ankommt. Die fundamentale Bedeutung des Gebets im Leben Jesu (Vgl. besonders Mt 6,5-13//Lk 11,2-4.) und seine Aufforderung, Gott zu drängen (Mt 7,7-1l//Lk 11,5-13; Lk 18,1-8), sind nur auf dieser Grundlage verständlich. Hiergegen könnte Mt 10,29-3l//Lk 12,6f angeführt werden. Aber diese Bibelstellen sagen nur, daß nichts ohne Gottes Willen, ohne Gottes Fürsorge geschieht, was auch gerade von den Pietisten betont wird (S.o. Kap. 3.3.1.1.1..). Diese Bibelstellen schließen aber nicht aus, daß Gott in sich die Differenz der Freiheit des Menschen hat.

Auch viele Gleichnisse Jesu implizieren, daß der Mensch, von Gott nicht determiniert, die Möglichkeit des "Neins" zu Gott, seinen Geboten und seinem Heil hat (z.B. Mk 12,1-9//Mt 21,33-41//Lk 20,9-16; Mt 18,23-35; Mt 25,14f.19-28//Lk 19,12.16-24; Lk 13,6-9). Auch binden die Seligpreisungen (Mt 5,3-12//Lk 6,20-23) das Heil im Reich Gottes an einen bestimmten, vom Menschen beeinflußbaren Zustand oder ein bestimmtes Verhalten in der alten Welt.

Schließlich ist der Ruf Jesu zur Umkehr (z.B. Mk 1,15; Lk 13,5) nur sinnvoll, wenn der Mensch sich frei für oder gegen die Umkehr (vgl. Mk 10,17-23.) entscheiden kann.

Auch für Paulus hat das Verhalten des Christen auf dieser Welt Einfluß auf seinen Zustand im Reich Gottes (1 Kor 6,9f Gal 5,19-21).

601) S.o. Kap. 4.1.10..

602) S.o. Kap. 4.1.9.4..

603) Dazu zählt auch, daß ihn das zeitlich andere, die Zukunft nach seinem Tode, als Verdammnis oder Eingehen in das Reich Gottes betrifft.

604) In diesem Sinne zitiert Ogiermann,1,S.504 die Meinung von J.B.Lotz.

605) S.o. Kap. 4.1.4.5., 4.1.6. und 4.1.14.5..

606) S.o.Anm. 557.

607) Schleiermacher,R,S.298

608) Schleiermacher,GL,I,S.39

609) S.o. Anm. 21-23.

610) Vgl. folgende Bibelstellen: Röm 8,26; Mt 6,10b//(Lk 11,2b); Mk 14,36//Mt 26,39//Lk 22,42. 611) S.o. Kap.3.3.2.1.2..

612) S.o. Kap.3.3.1.1.4..

613) S.o. Kap. 4.2.2..

614) Der Herr Jesus lebte selbst in bedingungsloser Hingabe an Gott Vater (Mk 10,18//(Mt 19,17)//Lk 18,19; und als treffende Interpretation Mk 14,36b//Mt 26,39b//Lk 22,42b) und verkündigte diese Hingabe als Gebot: Mk 8,35//Mt 16,25//Lk 9,24; Mk 10,29f//Mt 19,29//Lk 18,29f; Mt 10,28//Lk 12,4f; Lk 9,62; Mt 6,25f.28-30//Lk 12,22-24.27f; Mt 10,32f//Lk 12,8f; Mt 19,12. Auch für Paulus ist die bedingungslose Hingabe an Gott wichtig: Röm 6,13b; Röm 12,1; 1 Kor 6,19; Gal 2,20; Phil 1,21.29.

615) Diesem Gebot der freiwilligen Hingabe an den Nächsten entspricht der Staat am meisten, der seinen einzelnen Gliedern die größtmögliche Freiheit gibt (Damit das Element der Freiwilligkeit gewährleistet ist.), die allerdings wiederum nicht die Freiheit anderer Glieder einschränken darf. Das entspricht auch dem Satz Jesu in Mt 7,1, der allgemein besagt, daß ein Christ nicht in die Sphäre eines anderen eingreifen soll. Dem entspricht also konkret ein demokratischer, offener, rechtsliberaler Staat, der sein ethisch-inhaltliches und besonders sein soziales Engagement auf ein Minimum beschränkt. Denn gut sind Handlungen nur, wenn sie freiwillig und nicht durch staatlichen Zwang vollzogen werden. Kein Christ soll, so wenig wie der Herr Jesus das getan hat, andere zum Guten zwingen. Der Sozialstaat verkürzt das Moment der Freiheit des einzelnen.

Allerdings ist dann der Inhalt der freien, freiwilligen Handlung eines Christen in einem solchen Staat, eben die inhaltliche Tat der Hingabe, dem sozialen beziehungsweise sogar dem marxistischen Anliegen ähnlich; d.h. ein Christ soll für die Gemeinschaft in größtmöglicher Armut beziehungsweise sogar ohne Privatbesitz leben, solange andere Menschen in unbeschreiblichem Elend leben (Vgl. das Gebot Jesu in Lk 10,29-37.) (Dies gelingt schon über Jahrhunderte z.B. in den katholischen Orden, den evangelischen Diakonissenhäusern oder - als Gemeinschaft mit Familien - auf den Hutterischen oder Arnoldschen Bruderhöfen.).

616) S.o. Kap. 3.3.2.2.2., besonders Zinzendorf und Heim.

617) Schleiermacher,R,S.68

618) Schleiermacher,D,S.285

619) Schleiermacher,D,S.285

620) Kant,R;S.66

621) Vgl. Kap. 4.1.11.2..

622) Für Jesus Christus ist während der Zeit seines Aufenthaltes auf dieser Welt die Hingabe an die anderen Menschen grundlegend gewesen: Er erduldete seine Ermordung am Kreuz durch die Menschen. Auch für seine Predigt war dieses Gebot fundamental: Apg 20,35; 1.Kor 7,10//Mk 10,11f//(Mt 5,31f; 19,9)//Lk 16,18; Mk 9,35//10,43f//Mt 18,4//20,26f//23,11f//Lk 9,48//14,11//18,14//22,26; Mk 10,15//Mt 18,3;Lk 18,17; Mk 10,23.25//Mt 19,23f//Lk 18m24f; Mk 10,31//Mt 19,30//Lk 13,30; Mt 5,3//Lk 6,20 (Hier bedeutet der Begriff "die 'Armen' die Niedergedrückten im ganz umfassenden Sinne". - "In dem weiten Sinn ... hat auch Jesus ihn verwendet." (Jeremias,S.115) Mt 5,4//Lk 6,21b; Mt 5,6// Lk 6,21a; Mt 7,1//Lk 6,37; Lk 10,29-35; Mt 6,19-2l//Lk 12,33f.

Auch Paulus weist häufig auf das Gebot der Hingabe gegenüber dem Nächsten hin: Röm 12,14-21; 1.Kor 4,12f; 6,7f; 10,24; 2 Kor 4,9f; Gal 6,2; Phil 2,3.

623) S.o. Kap. 4.1.14.4..

624) S.o. Anm.570.

625) S.o. Kap. 4.2.2..

626) S.o. Kap. 4.1.14.7..

627) S.o. Kap. 3.3.2.2.1(2).

628) Roth, S.V2/17

629) Schleiermacher,R,S.29

630) Schleiermacher,GL,1,S.22

631) Aus diesem Grund ist es sinnvoll, nicht so viele Pfarrer wissenschaftlich auszubilden, sondern sie in den positiven Glaubensaussagen (nach Art der Bibelschulen) zu unterrichten und ihnen zu vermitteln, wie die Probleme der Gemeinde durch die Begegnung mit dem lebendigen, in Welt und Geschichte handelnden Gott gelöst werden können: Wenige Christen, die eine Ausbildung in der Apologie gegenüber wissenschaftlichen Anfragen an den Glauben erhalten haben, könnten dann außerdem (etwa 1 Apologet pro Dekanat) im Dienst der Kirche stehen.

632) Kant,R.S.82

633) S.o. Kapitel 4.2.3..

634) Kant,R,S.88.

635) Kant,R,S.86f

636) S.o. Kap. 4.1.4.2., 4.1.14.4., 4.2.3., bes. Anm.610.

637) S.o. Kap. 4.1.4.5.; vgl. als konkretes Beispiel Kap. 3.3.1.1.2.4..

638) Kant,R,S.184

639) Ritschl,3,S.108

640) Ritschl,3,S.108f

641) Ritschl,3,S.257

642) Ritschl,3,S.257

643) Ritschl,1,S.473

644) Ritschl,3,S.206

645) S.o. Kap. 4.1.15..

646) Ritschl,l,S.347

647) Ritschl,S.192

648) Das zeigt sich zumindest am Tod als einem vom Menschen prinzipiell nicht zu überwindenden Leid.

649) Barth,Theologie,S.87

650) Lodewigs,S.112

651) Barth,Römerbrief,S.84

652) Barth,Römerbrief,S.84

653) Barth,Theologie,S.93

654) Busch,S.127

655) S.o. Kap. 4.2.1., wo auch die entsprechenden Aussagen Barths diskutiert wurden.

656) S.o. Kap. 4.1.15..

657) Barth,Theologie,S.65

658) S.o. Kap. 4.1.15..

659) Beim Lobpreis Gottes zum Beispiel (S.o. Kap. 4.2.3..) gibt der Mensch sich zwar auch den ihm vorausgesetzten Gott hin, aber er gibt sich nicht an Gott als seine Voraussetzung hin, d.h. nicht an den Gott, der ihn so in der Gebetserhörung persönlich ansprechen soll, wie er, Gott, ihn persönlich angesprochen hat.

660) Wenz,Andacht,S.473,Anm.20

661) S.o. Kap. 4.1.9.1. u. Kap. 4.1.10..

662) S.o. Kap. 4.2.1..

663) S.o. Kap. 4.1.9.1. u. 4.1.10..

664) S.o. Kap. 4.1.4.2..

665) S.o.Kap. 4.1.10..

666) S.o. Kap. 4.2.2..

667) Weyer,S.38

668) S.o. Kap. 4.1.3..

669) S.o. Kap. 4.1.2..

670) S.o. Kap. 4.1.4..

671) S.o. Kap. 4.1.6..

672) S.o. Kap. 4.1.9..

673) Vgl. die Betonung des subjektiven Elements beim Gefühls- und Erfahrungsbegriff (Kap. 4.1.7. u. 4.1.8..)

674) S.o. Kap. 4.1.10..

675) S.o. Kap. 4.1.12..

676) S.o. Kap. 4.1.13..

677) S.o. Kap. 4.1.1. u. 4.1.14..

678) S.o. Kap. 4.1.15..

679) S.o. Kap. 4.1.16..

680) S.o. Kap. 4.2.1..

681) S.o. Kap. 4.2.2..

682) S.o. Kap. 4.2.3..

683) S.o. Kap. 4.2.4..

684) S.o. Kap. 4.2.5..

685) S.o. Kap. 4.2.6..

686) S.o. Kap. 4.2.7..

687) S.o. Kap. 4.3..

Zum Inhaltsverzeichnis zurück


7. Literaturverzeichnis

7.1. Quellen

7.1.1 Originalschriften

Francke,A.H., Catechismus-Predigten, Darinnen die V. Hauptstücke des kleinen Catechismi Lutheri, zu gründlicher Erbauung im wahren thätigen Christenthum, abgehandelt sind..., Halle 1726 (=Francke,OP)

ders., Segensvolle Fußstapfen des noch lebenden und waltenden liebreichen und getreuen GOttes/ Zur Beschämung des Unglaubens und Stärckung des Glaubens entdecket durch eine wahrhafte und umständliche Nachricht von dem Waysen-Hause 3 und übrigen Anstalten zu Glaucha vor Halle ..., Halle 17093 (=Francke,Fußstapfen)

ders., Die I.Fortsetzung Der Wahrhaften und umständlichen Nachricht Vom Waysen-Hause und übrigen Anstalten Zu Glaucha vor Halle ..., Halle 1709 (=Francke,Fortsetzung)

ders., Sonn- Fest- und Apostel-Tags-Predigten ..., 3 Teile, Halle 1704 (=Francke,P,1/2/3)

Heim,K., Die Bergpredigt Jesu: Für die heutige Zeit ausgelegt, Tübingen/Stuttgart 1946 (=Heim,Bergpredigt)

ders., Zur Frage der Wunderheilungen, in: Köberle,A., Karl Heim: Denker und Verkündiger aus evangelischem Glauben, Hamburg 1973, S.207-223 (=Heim,Wunderheilungen)

ders., Der evangelische Glaube und das Denken der Gegenwart: Grundzüge einer christlichen Weltanschauung,
3.Bd.: Jesus der Weltvollender: Der Glaube an die Versöhnung und Weltverwandlung,Berlin 1937 (=Heim,Jesus)
4./5.Bd.: Der christliche Gottesglaube und die Naturwissenschaft,
4.Bd.: 1.Teilband: Grundlegung, Tübingen 1949 (=Heim,Naturwissenschaft)
5.Bd.: 2.Teilband: Die Wandlung im naturwissenschaftlichen Weltbild, Hamburg 1951 (=Heim,Wandlung)

ders., Glaube und Leben: Gesammelte Aufsätze und Vorträge, Berlin 1926
S.438-483: Zu meinem Versuch einer neuen religionsphilosophischen Grundlegung der Dogmatik (=Heim,Grundlegung)
S.515-536: Bilden ungelöste Fragen ein Hindernis für den Glauben? (=Heim,Fragen)

ders., Ich gedenke der vorigen Zeiten: Erinnerungen aus acht Jahrzehnten, Hamburg 1957 (=Heim,Ich gedenke)

ders., Ich gedenke der vorigen Zeiten: Erinnerungen aus acht Jahrzehnten, Wuppertal (Brockhaus) 1964 (=Heim,Ich gedenke,Brockhaus)

ders., Leitfaden der Dogmatik: Zum Gebrauch bei akademischen Vorlesungen, 1.Teil, Halle 19233 (=Heim,Leitfaden)

Jesus Tag. Das Info-Magazin (September 1999) (=Jesus-Tag-Magazin)

Jesus Tag. Programm (März 2000) (=Jesus-Tag-Programm)

Jesus Weg/Jesus Tag, Faltblatt (Flyer) (Hamburg ohne Jahr, vermutlich 1998) (=Faltblatt "Jesus Tag")

Marsch für Jesus. Homepage: http://www.mfj.de(= Homepage-"Jesus-Tag")

Nestle,E. (u.a.) (Hrsgg.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart 197926

news. Jesus Tag, Nov .98 (Hamburg 1998) (=news)

Spangenberg, siehe unter "Zinzendorf"

Spener,P.J., Der hochwichtige Articul Von der Wiedergeburt/ ..., Franckfurt am Mayn 17154, (=Spener,Wiedergeburt)

ders., Theologische Bedencken/ ..., 1 Teil:Halle 17123, 2.Teil: Halle 17133, 3.Teil: Halle 17153 , 4.Teil: Halle 17154 (Spener,Bed.,1/2/3/4)

ders., Pia Desideria: oder Hertzliches Verlangen/ Nach Gottgefälliger Besserung der wahren Evangelischen Kirchen/ sampt einigen dahin einfältig abzweckenden Christlichen Vorschlagen ..., Franckfurt am Mayn 1676, ND (=Neudruck) Berlin19643 (ed. Aland,K.) (=Spener,PD)

ders., Wahrhafftige Erzehlung/ Dessen was wegen des so genannten Pietismi in Teutschland von einiger Zeit vorgegangen/ ..., Franckfurt am Mayn 1697 (=Spener,Pietismus)

ders., Natur und Gnade/ Oder Unterschied der Wercke/ So aus natürlichen kräfften und aus den gnaden-würckungen des Heiligen Geistes herkomen/ ..., Franckfurt am Mayn 1697 (=Spener, Natur)

ders., Erste Geistliche Schrifften/ ... (=Spener,EGS) Sampt dessen Zu unterschiedlich andern Schrifften und Wercken Auffgesetzten Vorreden/ ... (Spener,EGS,VR), Franckfurt am 1699

Tholuck,F.A.G., Die Botschaft vom Versöhner (ed.Schinzer,R.)(enthält u.a. einen Auszug aus: ders., Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner, Hamburg 18252), Wuppertal (ABC-tean) 1977 (=Tholuck,Versöhner,2)

ders., Geschichte des Rationalismus. 1. (einzige) Abteilung: Geschichte des Pietismus und des ersten Stadiums der Aufklärung, Berlin 1865, ND Aalen 1970 (=Tholuck,Pietismus)

ders., Werke:
1.Bd.: Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner oder: Die wahre Weihe des Zweiflers, Gotha 18628 (=Tholuck,Versöhner)
2.-6.Bd.: Predigten über Hauptstücke des christlichen Glaubens und Lebens, 1.-5. Teil:
    1.Teil: Gotha 18635 (=Tholuck,Predigten,1)
    2.Teil: Gotha 18635 (=Tholuck,Predigten,2)
    3.Teil: Gotha 18633 (=Tholuck,Predigten,3)
    4.Teil: Gotha 18633 (=Tholuck,Predigten,4)
    5.Teil: Gotha 18633 (=Tholuck,Predigten,5)
8.Bd.: (u.a.) Gespräche über die vornehmsten Glaubensfragen der Zeit, Gotha 18652 (=Tholuck,Gespräche)

Zinzendorf,N.L.v., Hauptschriften in sechs Bänden (ed. Beyreuther,E./Meyer,G.)
1.Bd.: (ND Hildesheim 1962)
Der Teutsche Socrates, ..., Leipzig 1732 (=Zinzendorf,Socrates);
Des Ordinarii Fratrum Berlinische Reden, ...., Tom.1, London/Barby 1758 (=Zinzendorf,Berlin);
Sonderbare Gespräche zwischen Einem Reisenden und Allerhand andern Personen, von Allerley in der Religion vorkommenden Wahrheiten, Altona 17392 (=Zinzendorf,Gespräche)
5.Bd.: (ND Hildesheim 1963)
Einiger seit 1751. von dem Ordinario Fratrum zu London gehaltenen Predigten in Dreyen Haupt-Abtheilungen edirter Erster Band, London/Barby 1756 (=Zinzendorf,London)
6.Bd.: (ND Hildesheim 1963)

Ein und zwanzig Discurse über die Augspurgische Confession ..., ohne Ort (1747/48) (=Zinzendorf,Discurse)

ders., Ergänzungsbände zu den Hauptschriften (ed.Beyreuther,E./Meyer,G.)
3.Bd.: (ND Hildesheim 1964)
Spangenberg,M.A.G., Schluß-Schrifft, Worinnen über tausend Beschuldigungen gegen die Brüder-Gemeinen und ihren zeitherigen Ordinarium nach der Wahrheit beantwortet werden, ..., Leipzig/Görlitz 1752 (=Spangenberg)
4.Bd.: (ND Hildesheim 1964)
PERI EAUTOU. Das ist Naturelle Reflexiones über allerhand Materien, ..., ohne Ort 1749 (=Zinzendorf,Reflexiones)
9.Bd.: (ND Hildesheim 1966)
Büdingische Sammlung, 3.Bd., Büdingen 1744 (=Zinzendorf,Büding,3)

ders., Materialien und Dokumente (ed. Beyreuthher,E./Meyer,G./ Molnár,A.)
Reihe 4, 3.Bd.: (ND Hildesheim/New York 1981)
Christliches Gesang-Buch der Evangelischen Brüder Gemeinen, ohne Ort 17413 (=Zinzendorf,Brüdergesangbuch)

7.1.2. Sammel- und Auswahlbände

Beyer-Fröhlich,H.(Hrsg.), Pietismus und Rationalismus, Leipzig 1933

Francke,A.H., Werke in Auswahl (ed.Peschke,E.), Berlin 1969 (=Francke,Auswahl)

Giese,E. Und flicken die Netze. Dokumente zur Erweckungsgeschichte des 20.Jahrhunderts, Metzingen 19883

idea-Dokumentation 1/92, "Pietisten, Charismatiker, Pfingstler" (Wetzlar 1992)

idea-Dokumentation 1/93, "Möglichkeiten, Grenzen und Schwierigkeiten in der Zusammenarbeit zwischen der evangelikalen und charismatischen Bewegung in Deutschland" (Wetzlar 1993)

Urner,H.(Hrsg.), Der Pietismus, Berlin 1961

7.2. Sekundärliteratur

Aland,K., Kirchengeschichtliche Entwürfe: Alte Kirche, Reformation und Luthertum, Pietismus und Erweckungsbewegung, Gütersloh 1960

Algermissen,K., Art. "Erweckungsbewegung", LThK1 3,SP.775f (=Algermissen,LThK2, Erweckungsbewegung)

ders., Art."Erweckungsbewegung", LTHK2 3, Sp.1063-1065 (=Algermissen,LThK3, Erweckungsbewegung)

ders., Art."Gemeinschaftsbewegung", LThK1 4, Sp.366f (=Algermissen,LThK2, Gemeinschaftsbewegung)

ders., Art."Gemeinschaftsbewgung", LThK2 4, Sp.653-655 (=Algermissen,LThK3, Gemeinschaftsbewegung)

ders., Art."Pietismus", LThK1 8, Sp.270-272 (Algermissen, LTHK2, Pietismus)

(Anon.), Art. "Pietismus", Meyers Großes Konversations-Lexikon, 15.Bd., Leipzig/Wien 1906 (=Meyers-Konversationslexikon)

(Anon.), Charismatische Gemeinde-Erneuermg in der evangelischen Kirche - Geschäftsstelle, 9.Rundbrief, April 1981 (Hamburg 1981) (=Charismatiker-Rundbrief,9)

Barth,K., Kirchliche Dagmatik,
4.Bd.:Die Lehre von der Versöhnung, 4.Teil: Das christliche Leben (Fragment): Die Taufe als Begründung des christlichen Lebens, Zürich 1967 (=Barth,KD,4,4)

ders., Der Römerbrief, München 19222, ND 1923 (=Barth,Römerbrief)

ders., Die protestantische Theologie im 19.Jahrhundert: Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte,

Zürich 1947 (=Barth,Theologie)

Bauer,B., Geschichte der Politik, Cultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts, 1.Bd.: Deutschland während der ersten vierzig Jahre des achtzehnten Jahrhunderts, Charlottenburg 1843, ND Aalen 1965

Beck,H.W., Götzendämmerung in den Wissenschaften: Karl Heim - Prophet und Pionier, Wuppertal (ABC-team) 1974

Becker,B., Zinzendorf und sein Christentum im Verhältnis zum kirchlichen und religiösen Leben seiner Zeit, Leipzig 19002

Beyreuther,E., Art. "Erweckung. I. Erweckungsbewegung im 19.Jh.", RGG3 2, Sp. 621-629, (Beyreuther,RGG)

ders., Art. "Erweckungsbewegung", TRT3 1, S.248-251 (Beyreuther,TRT,Erweckungsbewegung)

ders., Die Erweckungsbewegung, Göttingen 1963 (=Beyreuther,Erweckungsbewegung)

ders., Geschichte des Pietismus, Stuttgart 1978 (=Beyreuther,Geschichte)

ders., Art."Pietismus", TRT3 3, S.180-184 (=Beyreuther,TRT,Pietismus)

ders., Der Weg der Evangelischen Allianz in Deutschland, Wuppertal (Brockhaus) 1969 (=Beyreuther,Weg)

Boetius,A.M.T.S., Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, ad Joannem diaconum Ecclesiae Romanae, in: ders., Opera omnia, Tom.2 (MPL 64), Paris 1891, Sp.1337/38 D - 1353/54 D

Boor,F.d., Erfahrung gegen Vernunft. Das Bekehrungserlebnis A.H.Franckes als Grundlage für den Kampf des Pietismus gegen die Aufklärung, in: Bornkamm,H./Heyer,E./Schindler,A. (Hrsgg.), Der Pietismus in Gestalten und Wirkungen, Bielefeld 1975, S.120-138

Brandenburg,H., Art. "Gemeinschaftsbewegung", RGG3 2, Sp.1366-1374 (=Brandenburg,Geneinschaftsbewegug)

ders., Art. "Heiligungsbewegung", RGG3 3, Sp.182 (=Brandenburg,Heiligungsbewegung)

ders., Art. "Stockmayer, RGG3 6, Sp.386 (=Brandenburg,Stockmayer)

Braun,H., Jesus: Der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Gütersloh 19783

Brecht,M., Der Pietismus als Epoche der Neuzeit, VF 21,1 (1976) S.46-81 (=Brecht)

ders., Für eine geistliche Theologie: Zur Theologiekritik des Pietismus, dargestellt an den Reformbestrebungen Philipp Jakob Speners, US 30 (1975) S.313-325 (=Brecht,Spener)

Bultmann,R., Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 19708

Busch,E., Karl Barth und die Pietisten: Die Pietismuskritik des jungen Barth und ihre Erwiderung, München 1978

Campus-Rundbrief siehe unter "Peddicord"

Charismatiker-Rundbrief,9 siehe unter "(Anon.)"

Deitenbeck siehe unter "Rumler"

EKG, EKG B siehe unter "Evangelisches Kirchengesangbuch"

Fachwörterbuch siehe unter "Hauck"

Fichte,J.G., Sämmtliche Werke (ed. Fichte,I.H.)
Bd.2, S.165-320: Die Bestimmung des Menschen (1800), Berlin 1845 (=Fichte,Bestimmung)
Bd.5, S.175-190: Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (1798), Berlin 1845 (Fichte,Weltregierung)
     S.397-574: Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (1806), Berlin 1845 (=Fichte, Anweisung)

ders., Nachgelassene Werke (ed. Fichte,I.H.)
Bd.2, S.87-314: Die Wissenschaftslehre (1804), Bonn 1834, (=Fichte,Wissenschaftslehre)

Föller,O., Pietismus und Enthusiasmus - Streit unter Verwandten, Wuppertal 1998

Forell,U., Wunderbegriffe und logische Analyse: Logisch-philosophische Analyse von Begriffen und Begriffsbildungen aus der deutschen protestantischen Theologie des 20.Jahrhunderts, Göttingen 1970

Franke,U./Oesterle,G., Art."Gefühl,I", HWP 3, S.82-89 (Franke/Oesterle)

Gaßmann,G./Meyer,H., Neue transkonfessionelle Bewegungen: Dokumente aus der evangelikalen, der aktionszentrierten und der charismatischen Bewegung, Frankfurt/Main 1976 (=Gaßmann/Meyer)

Geiger,M., Das Problem der Erweckungstheologie, ThZ 14 (1958) 3.430-450

Gemeindetagsprogramm siehe unter "Vorbereitungsbüro Gemeindetag"

Godfroid,M., Le piétisme allemand a-t-il existé?: Histoire d'un concept fait pour la polémique, Etudes Germaniques 26 (1971 ) S.32-45

Goppelt,L., Theologie des Neuen Testaments (ed. Roloff,J.), Göttingen 19813

Gornik,H.A. (Hrsg.), Anders leben: Christliche Gruppen in Selbstdarstellungen, Gütersloh 1979

Greschat,M., Einleitung, in: ders (Hrsg.), Zur neueren Pietismusforschung, Darmstadt 1977, S.1-6 (=Greschat,Einleitung)

ders., Die Erweckungsbewegung: Versuch einer Übersicht anhand neuerer Veröffentlichungen, JWKG 66 (1973) S.97-148 (Greschat, Erweckungsbewegung)

Hauck,F./Herdieckerhoff,E., Theologisches Fach- und Fremdwörterbuch, Göttingen 19684 (=Fachwörterbuch)

Hegel,G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) (ed. Nicolin,F./Pöggeler,O.), Hamburg 19596 (Hegel,E)

ders., Grundlinien der Philosophie des Rechts (ed. Hoffmeister,J.), Hamburg 19674 (Hegel,Recht)

ders., Phänomenologie des Geistes (ed.Hoffmeister,J.), Hamburg 1952 (=Hegel,Ph)
ders., Vorlesungen über die Philosophie der Religion (ed. Lasson ,G.),
1.Bd.,1.Halbband, Hamburg 1974 (=Hegel,R,1),
1.Bd.,2.Halbband, Hamburg 1974 (=Hegel,R,2),
2.Bd.,1.Halbband, Hamburg 1974 (=Hegel,R,3),
2.Bd.,2.Halbband, Hamburg 1974 (=Hegel,R,4)

ders, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschiclite, 2.Hälfte (ed. Hoffmeister,J.), Hamburg 1968 (=Hegel,W)

ders., Sämtliche Werke (ed. Glockner,H.)
8.Bd.: System der Philosophie. 1.Teil. Die Logik, Stuttgart-Bad Cannstadt 1964 (=Hegel,E,X)
20.Bd.: Vermischte Schriften aus der Berliner Zeit, S.1-28:Vorrede zu Hinrichs Religionsphilosophie, Stuttgart 1964 (=Hegel,Hinrich)

ders., Wissenschaft der Logik (ed. Lasson,G.), 1.Teil: Hamburg 1967 (=Hegel,L,1), 2.Teil: Hamburg 1966 (=Hegel,L,2)

Heimbucher,K., Gnadauer Verband: Deutscher Verband für Gemeinschaftspflege und Evangelisation e.V., in: Bäumer,R./Beyerhaus,P./Grünzweig,F. (Hrsgg.), Weg und Zeugnis: Bekennende Gemeinschaften im gegenwärtigen Kirchenkampf 1965-1980, Bielefeld 1980

Henrich,D., Hegels Theorie über den Zufall, in: ders., Hegel im Kontext, Frankfurt 1971, S.157-186

Herdieckerhoff,E., Art. "Gemeinschaftsbewegung", TRT3 1, S. 328f

Heussi,K., Kompendium der Kirchengeschichte, Berlin 195711 (=Heussi,groß)

ders., Abriss der Kirchengeschichte, Weimar 19564 (=Heussi,klein)

Hirsch,E., Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens,
1 Bd., Gütersloh 1949,
2.Bd., Gütersloh 1951,
5.Bd., Gütersloh 1954
(=Hirsch;1/2/5)

Hoffmeister,J. (Hrsg.), Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 19552

Holl,K., Die Bedeutung der großen Kriege für das religiöse und kirchliche Leben innerhalb des deutschen Protestantismus, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, 3.Bd.: Der Westen, Tübingen 1928, S.302-384 (Holl,Kriege)

ders., Die Rechtfertigungslehre im Licht der Geschichte des Protestantismus, Tübingen 19222 (=Holl,Rechtfertigungslehre)

idea-Spektrum 38/1999 (=idea,38/1999)

idea-Spektrum 48/1999 (=idea,48/1999)

idea-Spektrum 16/2000 (=idea,16/2000)

Jacobi,F.H., Werke,
2.Bd., S.3-310: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch (1797), Leipzig 1815 (=Jacobi,2)
4.Bd.,1.,Abt.,S.VI-LIV: Vorbericht, Leipzig 1819 (Jacobi,4,1)

Jeremias,J., Neutestamentliche Theologie, 1.Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 19793

Jüngst,J., Pietisten, Tübingen 1906

Jung,F.,Die deutsche Evangelikale Bewegung - Grundlinien ihrer Geschichte und Theologie, Frankfurt 1992

Kähler,M., Art. "Tholuck", RE3 19, S-695-702

Käsemann,E., Art. "Wunder, IV. Im NT", RGG3 6, SP.1835-1837

Kant,I., Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1979 (Zitiert wird nach der ersten Originalausgabe aus dem Jahre 1781; deshalb wird ein "A" vor die Seitenzahl gesetzt: Kant,V, S. A.. . Sofern zitierte Passagen erst in der zweiten Originalausgabe von 1787 erscheinen, wird ein "B" vor die Seitenzahl gesetzt.)

ders., Prolegomena zu einer jeden künftigen Metphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Leipzig 1979 (zitiert wird nach dem Erstdruck von 1783, was durch ein "A" vor der Seitenzahl kenntlich gemacht wird:
Kant,P,S. A.. .)

ders.,Gesammelte Schriften
1.Abt., 5.Bd., S.165-486: Kritik der Urteilskraft (1790), Berlin 1913 (=Kant,U)
1.Abt., 6.Bd., S.1-202: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Berlin 1914 (=Kant,R)
1.Abt., 7.Bd., S.1-116: Der Streit der Facultäten in drei Abschnitten (1798), Berlin 1917 (=Kant,F)

Kantzenbach,F.W., Orthodoxie und Pietismus, Gütersloh 1966 (=Kantzenbach,Pietismus)

Evangelisches Kirchengesangbuch: Ausgabe für die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, (München) o.J. (=EKG) (Bei Liedern ab der Nr.400 wird ein "B" vor die Ziffer gesetzt, da es sich um den Anhang der Bayerischen Landeskirche handelt.)

Köberle,A., Karl Heim: Leben und Denken, Stuttgart 1979

Kruse,M., Speners Kritik am landesherrlichen Kirchenregiment und ihre Vorgeschichte, Witten 1971

Laubach,F./Stadelmann,H.(Hrsgg.), Was Evangelikale glauben. Die Glaubensbasis der Evangelischen Allianz erklärt, Wuppertal/Zürich 1989 (=Laubach)

Lehmann,H., "Absonderung" und "Gemeinschaft" im frühen Pietismus. Allgemeinhistorische und sozialpsychologische Überlegungen zur Entstehung und Entwicklung des Pietismus JPG 4 (1977/78) S.54-82 (=Lehmann,Gemeinschaft)

ders., Der Pietismus im Alten Reich HZ 214 (1972) S.58-95 (=Lehmann,Pietismus)

ders., Pietismus und weltliche Ordnung in Württemberg vom 17. bis zum 20.Jahrhundert, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1969 (Lehmann,Württemberg)

Lodewigs,S, Der Pietismus im Spiegel seiner theologischen Kritiker, Göttingen 1972

Lohff,W., Art. "Erweckungstheologie", LThK2 3, Sp.1065f

Lohse,B., Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart/Berlin 19784

Mahrholz,W. (Hrsg.), Der deutsche Pietismus: Eine Auswahl von Zeugnissen, Urkunden und Bekenntnissen aus dem 17., 18. und 19.Jahrhundert, Berlin 1921

Metzger,M., Grundriß der Geschichte Israels, Neukirchen-Vluyn 19793

Meyer-Hintel,G., Lebensgeschichte und Erfahrung, in: Weyer,A. (Hrsg.), Subjektivität und Gesellschaft: Brennpunkte protestantischer Theologie, München/Mainz 1980, S.116-129

Meyers-Konversationslexikon siehe unter "(Anon.)"

Mirbt,C., Art. "Pietismus", RE3 15, S.774-815

Monden,L., Theologie des Wunders, Freiburg/Basel/Wien 1961

Müncker,T., Frömmigkeit und Ethos im Pietismus, in:Steinbüchel,T./Müncker,T. (Hrsgg.), Aus Theologie und Philosophie, Düsseldorf 1950, S.351-369

Neveux,J.-B., Vie spirituelle et vie sociale entre Rhin et Baltique au XVIIe siècle, de J.Arndt à P.J.Spener, Paris l967

Nikolaus von Kues, Die belehrte Unwissenheit (De docta ignorantia), 1.Buch (ed.Wilpert,P.), Hamburg 1964

Ogiermann,H., Die Problematik der religiösen Erfahrung: Zur heutigen Diskussion,
A.Kritischer Teil, Schol. 37 (1962) S. 481-513 (=Ogiermann,1),
B.Positiver Teil, Schol. 38 (1963) S.481-518 (=Ogiermann,2)

Pannenberg,W., Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 19782
S.29-47: Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik (=Pannenberg,Atheismus)
S.78-113: Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels (Pannenberg,Hegel)
S.114-128:Die christliche Legitimität der Neuzeit: Gedanken zu einem Buch von Hans Blumenberg (Pannenberg,Neuzeit)

ders., Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsätze, 1.Bd., Göttingen 19793
S.361-386: Die Frage nach Gott (=Pannenberg,Gott)

ders., Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsätze, 2.Bd., Göttingen 1980
S.80-95: Person und Subjekt (=Pannenberg,Subjekt)
S.96-111: Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre: Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und der Philosophie Hegels (=Pannenberg, Trinitätslehre)
S.146-159: Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dogmatik (=Pannenberg,Auferstehung)

ders., Art. "Person", RGG3 5, Sp.230-235 (=Pannenberg,Person)

ders., Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1973 (=Pannenberg,Wissenschaftstheorie)

Paul H./Betz,W., Deutsches Wörterbuch, Tübingen 19767 (=Paul/Betz)

Paus,A., Glaubenslehre als Frömmigkeitspraxis. Theologiestudium im Pietismus, in: Struck,G. (Hrsg.), ... deshalb für den Menschen, Regensburg 1980, S.119-136

Peddicord,C., (Rundbrief der Gruppe "Campus für Christus" vom 30.11.1981), (Gießen 1981) (=Campus-Rundbrief)

Peschke,E., Bekehrung und Reform: Ansatz und Wurzeln der Theologie August Hermann Franckes, Bielefeld 1977 (=Peschke,Bekehrung)

ders., Studien zur Theologie August Hermann Franckes,
1.Bd.: Die Ordnung Gottes - die Kinder Gottes und die Kinder der Weit, Berlin 1964;
2.Bd.: Die Heilige Schrift - Das Studium der Theologie, Berlin 1966
(=Peschke,Studien,1/2)

Piper,O.A., Art. "Offenbarung IV.Im NT", RGG3 4, Sp.1603-1605

Pöhlmann,H.G., Abriß der Dogmatik, Gütersloh 19803

Rad,G.v., Theologie des Alten Testaments,
1.Bd.: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München 19787,
2.Bd.: Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 19807
(=Rad,1/2)

Riecker,O., Bildung und Heiliger Geist, Neuhausen-Stuttgart 1974 (=Riecker,Bildung)

Ritschl,A., Geschichte des Pietismus,
1.Bd.: in der reformierten Kirche, Bonn 1880,
2.Bd.: in der lutherischen Kirche des 17. und 18. Jahrhunderts, Bonn 1884,
5.Bd.: in der lutherisehen Kirche des 17. und 18. Jahrhunderts, Bonn 1886
(=Ritschl,1/2/3)

Roth,Gerhard, Die Vernunft spielt immer eine Nebenrolle. Die Dominanz der Emotionen sorgt dafür, dass wir tun, was sich in unserer gesamten Erfahrung bewährt hat, SZ (Süddeutsche Zeitung, München) vom 11.4.2000 Seite V2/17

Rüttgart,J.O., Heiliges Leben in der Welt: Grundzüge christlicher Sittlichkeit nach Philipp Jakob Snener, Bielefeld 1978

Ruh,H., Die christologische Begründung des ersten Artikels bei Zinzendorf, Zürich 1967

Rumler,G./Deitenbeck,P., Eigentlich nichts Besonderes: Paul Deitenbeck erzählt von Begegnungen und Erfahrungen, Wuppertal (Brockhaus) 1979 (=Deitenbeck) (Rumler hat die mündlichen Berichte Deitenbecks über sein Leben niedergeschrieben.)

Sauberzeig,H.v., Er der Meister, wir die Brüder: Geschichte der Gnadauer Gemeinschaftsbewegung 1888-1956, Offenbach (Gnadauer Verlag)1959

Schellbach,M., Tholucks Predigt: Ihre Grundlage und ihre Bedeutung für die heutige Praxis, Berlin 1956

Schicketanz,P., Der Pietismus als Frage an die Gegenwart, Stuttgart 1967

Schleiermacher,F., Dialektik (ed. Odebrecht,R.), Leipzig 1942 (=Schleiermackier,D)

ders., Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (ed. Redeker,M.), 1. u. 2. Bd., Berlin 19607 (=Schleiermacher,GL,1/2)

ders., Sämmtliche Werke,
2.Abt.,1.Bd.: Predigten, 1.Bd., Berlin 1834 (=Schleiermacher,P)

ders., Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (ed. Rothert,H.-J.), Hamburg 1958, ND 1970 (=Schleiermacher,R)

ders., Aus Schleiermachers Leben. In Briefen (ed. Jonas,L./Dilthey,W.),
1.Bd., Berlin 18602, ND Berlin/New York 1974,
2.Bd., Berlin 18602, ND Berlin/New York 1974,
3.Bd.: Berlin 1861, ND Berlin/New York 1974
(=Schleiermacher,B,1/2/3)

ders., Art. "Erweckungstheologie", EKL 1, Sp.1144-1149 (=Schmidt,EKL,Erweckungstheologie)

ders., Art. "Pietismus, 1.-5.", RGG3 5, Sp.370-381 (=Schmidt,RGG)

Schmidt,M., Die "Geistliche Bad-Cur" Wolfgang Mayers in Basel (1649) und ihr literarisches Vorbild: Thomas Taylors Traktat "A Man in Christ or a new Creature" (vor 1629): Eine literarkritische Untersuchung zur Theologie der Wiedergeburt und zum Verhältnis von Puritanismus und Pietismus, in: ders., Wiedergeburt und neuer Mensch: Gesammelte Aufsätze zur Geschichte des Pietismus, Witten 1969, S.24-50 (=Schmidt,Basel)

ders., Pietismus, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 19782 (=Schmidt,Pietismus)

ders., Der Pietismus und das moderne Denken, in: Aland,K., (Hrsg.), Pietismus und moderne Welt, Witten 1974, S.9-74 (Schmidt,Denken)

Schmidt,M./ Jannasch,W., Das Zeitalter des Pietismus, Bremen 1965 (=Schmidt/Jannasch)

Schmithals.W., Der Pietismus in theologischer und geistesgeschichtlicher Sicht, JGP 4 (1977/78) S.235-301

Schulz,W., Johann Gottlieb Fichte: Vernunft und Freiheit, in: ders., Johann Gottlieb Fichte, Sören Kierkegaard, Pfullingen 19772, S.7-32

Seeberg,R., Christliche Ethik, Stuttgart 1936

Sorg,T., Art. "Herz", TBLNT 2,1, S.680-683

Spiegel-Schmidt,F., Offene Fragen der Reformation: der Pietismus als Frage an die Gegenwart, Gießen/Basel (ABC-team) 1979

Splett,J., Hegel über das Wunder, ThPh 41 (1966) S.520-535

Stoeffler,F.E., German pietism during the eighteenth century, Leiden 1973 (Stoeffler,German Pietism)

ders., The rise of evangelical pietism, Leiden 1971 (=Stoeffler,Rise)

Toiviainen,K., August Tholucken Teologinen Anthropologia, Helsinki 1968 (enthält auf den Seiten 295-325 eine Zusammenfassung in deutscher Sprache)

Uttendörfer,O., Zinzendorfs religiöse Grundgedanken, Herrnhut 1935 (Uttendörfer,Grundgdanken)

ders., Zinzendorfs christliches Lebensideal, Herrnhut 1940 (=Uttendörfer,Lebensideal)

ders., Zinzendorf und die Mystik, Berlin 1950 (=Uttendörfer,Mystik)

Vorbereitungsbüro Gemeindetag, Gemeindetag unter dem Wort: 10.Juni 1982, (Stuttgart 1982) (=Gemeindetagsprogramm)

Wagner,F., Der Gedanke der Persönlichlceit Gottes bei Fichte und Hegel, Gütersloh 1971 (=Wagner,Persönlichkeit)

ders., Schleiermachers Dialektik: Eine kritische Interpretation, Gütersloh 1974 (=Wagner,D)

Walch,J.G., Historische und Theologische Einleitung in die Religions-Streitigkeiten der Evangelisch-Lutherischen Kirchen, Von der Reformation an bis auf ietzige Zeiten, 1.Bd., Jena 1730

Wallmann,J., Die Anfänge des Pietismus, JGP 4 (1977/78) S.11-53

Weber,M., Die Protestantische Ethik II: Kritiken und Antikritiken, München/Hamburg 1968

Weigelt,H., Pietismus-Studien, 1.Teil: Der spener-hallische Pietismus, Stuttgart 1965

Wenz,G., Andacht und Zuversicht, ZThK 78 (1981) S.465-490 (=Wenz,Andacht)

ders., Christus für uns gestorben?: Eine systematisch-theologische Rekonstruktion der Geschichte christlicher Versöhnungslehre in der Neuzeit,
1.Teil, (München 1980),
2.Teil, (München 1982)
(=Wenz,Versöhnung,1/2)

Weyer,A. (Hrsg.), Subjektivität und Gesellschaft: Brennpunkte protestantischer Theologie, München/Mainz 1980

Wilckens,U., Das Offenbarungsverständnis in der Geschichte des Urchristentums, in: Pannenberg,W. (u.a.) (Hrsgg.), Offenbarung als Geschichte, Göttingen 19704, S.42-90 (=Wilckens,Offenbarung)

ders., Der Brief an die Römer, Röm 12-16 (EKK 6,3), Neukirchen-Vluyn 1982 (=Wilckens,Römerbrief)

Witte,L., Das Leben Friedrich August Gotttreu Tholuck's, Bielefeld/Leipzig 1884

Zeeden,E.W., Art. "Pietismus", LThK2 8, Sp.499-501

Zum Inhaltsverzeichnis zurück

Meine E-mail:

schewo@aol.com

Diese Seite hatte früher die Adresse http://members.aol.com/schewo/pietismus.html

GOWEBCounter by INLINE